Fichte (1762-1814); az egyetlen valóság az Ego

Szubjektív idealista utat követve, Berkeley visszafogott képességekkel rendelkező elméjét Fichte a korlátlan lehetőségekkel felruházott Ego-vá emelte. Ugyancsak jól ismert a német nacionalizmus kialakításában játszott szerepe.

Fichte ugyan Kant közvetlen metafizikai utódja volt, de a nomen gondolatát elvetette, mert véleménye szerint az szkepticizmust szült. – Mi értelme olyan koncepciót alkotni, amelyet nem ismerhetünk meg? – Kanttal ellentétben, Fichte a fenomenális valóság jelentőségét is lekicsinyelte a megismerési folyamatban. Ehelyett egy új koncepciót dolgozott ki az „Ego” értelmezésére. Ebben a Kant által bevezetett transzcendentális elme a priori szintetikus képességét aktív szervezőeszközként használta, és összekapcsolta Berkeley alapeszméjével, amely szerint az elme nélkül nem létezik a valóság. Ellentétben Berkeley-vel azonban, aki az elmének csak korlátozott lehetőséget tulajdonított – ugyanis Berkeley számára a gondolatok nagy része Istentől származik, aki azok egy részét megosztja velünk –, Fichte az elmét egy határtalan kreativitással rendelkező „én”-nek (Ego) képzelte el. Az Ego képes volt evolúciós fejlődésre, és a társadalmi jelenségeket együtt megalkotta az általunk érzékelhető világot. Így Fichte az Ego-t az univerzum komplett valóságának és szubsztanciájának tekintette. Többé nem volt szükség Kant a priori és a posteriori ismereteire, mert Fichte számára minden a priori volt: elménk az Ego-ból jött létre, ami a megszületésünkkor már minden tudásnak birtokában volt. Nem volt szükség a fenomen és a nomen megkülönböztetésére sem, mert az Ego mindkettőt képviselte. Az Ego az „én” forrása, és minden rajtunk kívül létező valóság eredete. Az Ego még az emberi öntudat kialakulása előtt létrehozta a külvilágot, az objektívet; és az egyedi tudat koncepcióját, a szubjektumot. A szolipszizmussal ellentétben Fichte Ego-ja azonban nemcsak a saját elmét teremtette meg, hanem mindenki másét is. Így tehát nyilvánvaló, hogy a szolipszizmustól eltérően, Fichte nem tagadta a saját elménken kívüli elmék létezését. (Popkin és Stroll alapján)

A német államok számára katasztrofális 1806-os jénai csata után Fichte etikájában és politikájában megjelent a német nacionalizmus gondolata a Napóleon elleni felhívás formájában. Nemzeti elfogultsága egészen odáig ment el, hogy kijelentette, „jellemesnek lenni és németnek lenni kétségtelenül egy és ugyanaz”. Nemzeti radikális filozófiája mélyen befolyásolta a német gondolkodást – köztük Hitlert is. – Fichte a Women's Lib mozgalom előadásainak sem lett volna kedvelt vendégelőadója, mivel szerinte a nőknek apjuk és férjük (és fiaik is?) irányítása alatt kellene élniük.

Ugyan Russell nem tartotta Fichte-t egy különösebben kiemelkedő filozófusnak, de mások figyelemre méltónak tartják az öntudatról alkotott elgondolásait. Bár a tézis-antitézis-szintézis dialektikus folyamatát általában Hegelnek tulajdonítják, ezt a gondolatot a valóságban Fichte vezette be.

Meghatározó változások a 19. században

1. A kifejlődött vasúti rendszernek és nagyban kibővült hajózásnak köszönhetően a világ tágabbá vált, mint valaha. Ennek egyéb következményei mellett, a keleti filozófia is kezdett beszivárogni a nyugati kultúrába.

2. A tudomány fejlődése soha nem látott mértékben gyorsult fel a földtan, biológia, szerves kémia, fizika és különösen az elektromágnesesség területén. – Ez utóbbi alapozta meg Einstein relativitáselméletről szóló munkáját a 20. század elején. – 

3. A forradalmasított gépesítéssel a környezet kialakítása egyre inkább az emberiség irányítása alá került. Elterjedt az út- és vasútépítés, és kialakultak az első nagyvárosok, amik végül metropolisszá duzzadtak.

4. Új filozófiai és politikai nézetek kaptak szárnyra a régi, korábban megtámadhatatlannak vélt intézmények ellen. Az egyik ilyen új irányzat a romantikus lázadás volt, amelyet Russell Byronhoz, Schopenhauerhez és Nietzschéhez kapcsolt. Ennek a mozgalomnak a (rákos) kinövése állította politikai színpadra Mussolinit és Hitlert. A 19. század másik meghatározó filozófiai irányzata egyfajta racionalista lázadás volt, amely a francia forradalom filozófusaitól az angliai filozófiai radikálisokon keresztül Marxig, és végül egészen a Szovjetunióig vezetett.

A darwinizmus hatása

Galilei és Newton után a tudomány a 17. század filozófiai gondolkodás fontos inspirálója lett. A 19. században a tudomány új fordulatot vett Darwinnal. Charles Darwin evolúciós elméletének gyökerei egészen Anaximanderig nyúlnak vissza, de közvetlen előzményei felfedezhetőek Lamarck és Erasmus Darwin – Darwin nagyapja – munkáiban is. Maga Darwin döntő fontosságú új megfigyelésekkel járult hozzá a korábbi gondolatokhoz, és azokat egy modern koncepcióvá fejlesztette ki.

Az evolúciós gondolat megalkotása óta, az elmélet néhány tagadhatatlan hiányosságát kihasználva, jelentős erőfeszítések történtek Darwin koncepciójának érvénytelenítésére. Véleményem szerint azokat az újabb megfigyeléseket, amelyek nem illeszkednek jól bele a klasszikus darwini öröklődésbe, mint például az epigenetikát (DNS szekvencia változás nélküli öröklődés), az eredeti Darwini gondolatok finomításának kellene tekinteni anélkül, hogy magának a teóriának az értékét alábecsülnénk. Ideológiailag motivált vallási szakértők keményen dolgoznak annak bizonyításán, hogy az ilyen kiigazítások szükségessége magát az elmélet érvényességét vonja kétségbe. Azoknak, akik készek ezt elfogadni, emlékeztetniük kell arra, hogy szinte minden összetett elmélet hasonló finomítások sorozatán ment át. Ennek klasszikus példája Newton gravitációs elmélete, amelyet módosítania kellett Einstein általános relativitáselméletével, hogy lépést tartson az új, precízebb megfigyelésekkel.

Miután Darwin új bizonyítékokat szolgáltatott az evolúcióra, kidolgozta a fajok fejlődésének sajátos elméletét. Ebben a fajok fennmaradásáért folytatott verseny legfontosabb hajtóerejét a legrátermettebbek túlélési előnyében vélte megtalálni. Ezzel az evolúció ősrégi gondolata egy gondosan megformált, átfogó új csomaggá – elméletté – fejlődött. Darwin állításainak váratlan vallási és politikai következményei is voltak. Ezek egyike Helvétius tanának megkérdőjelezése, miszerint minden egyéni különbség az egyenlőtlen oktatás miatt alakul ki. Ha a természetes kiválasztódást és az evolúciót valóban a szülők és az utódok közötti különbségek serkentik, akkor az oktatás szerepe nem lehet kizárólagos a variációk kifejlődésében. 

Darwin elmélete annak a társadalmi elvnek is ellentmondott, hogy minden ember egyenlőnek születik; hiszen éppen az egyenlőtlenség hajtja az emberi faj fejlődését is! Az elmélet ezen aspektusa különféle torz reakciós nézetek kiindulópontjává vált, mint például a szociáldarwinizmus, amit a továbbiakban nem tárgyalok. Az evolúciós folyamat egészének gondos értelmezése azonban egy összességében optimista és ortodoxia ellenes világnézet magját foglalja magában.

Németország egyesülése

 Németország, amely egykor a Szent Római Birodalom alatt egyesült, a reformáció és a harmincéves háború alatt számos fejedelemségre szakadt szét. E fejedelemségek közül a militarista porosz állam maradt a legerősebb, de 1806-ban a jénai csatában még Poroszország is vereséget szenvedett Napóleontól. Míg Poroszország a politikai és kulturális fejlődésben többnyire elmaradott volt, a nyugat-német államok a fejlettebb liberalizmus felé haladtak. Ezt az is bizonyította, hogy az új forradalmi francia eszméktől hajtva több német állam is Napóleon mellé állt konfliktusban.

A progresszív nyugatnémet államok egyike volt a weimari hercegség, amelynek nagyhercege, Karl August, Goethét is támogatta és engedélyezte Kant vallási munkáinak kiadását. Poroszország időlegesen átvette a szellemi központ szerepét Nagy Frigyes uralkodása alatt. Halála után azonban a hercegség visszazökkent a jobbágyság régimódi rendszerébe az arisztokrácia idillikus (bukolikus) tudatlanságával és a közoktatás hiányával. E visszaesés ellenére Poroszország továbbra is megőrizte vezető szerepét a filozófiában olyan filozófusokkal, mint Kant, Fichte és Hegel. Munkájuk kikövezte az utat a német nacionalizmus felé, amelyet a német államok egyesítése koronázott meg Bismarck győzelme után az 1871-es francia-porosz háborúban. Poroszország vezetése alatt Németország ismét erős állammá alakult át, amely az európai politika fontos tényezője lett.

Hegel (1770-1831); tézis, antitézis, szintézis, ami az Abszolúthoz vezet

A filozófia nehezen érthető területén belül is Hegel írásai és gondolatai tartoznak a legnehezebbek közé. Minden igyekezetem ellenére sem Russell figyelemre méltó világossága, sem a másik két fő forrás és kiegészítő olvasmányaim sem tudták Hegel minden gondolatát megvilágítani számomra. Ha értelmezésem némi érdeklődést kelt Hegel munkája iránt, felkérem az olvasót, hogy más források (bár nem feltétlenül Hegel saját írásai!) felhasználásával vizsgálja tovább a hegeli gondolatokat.

Hegel az objektív idealizmus módosított formáját dolgozta ki. Ebben megőrizte az anyag objektív valóságát (jelenség), de azt nem választotta külön az anyagtalan elme birodalmától (formák), ahogy azt Platón és sokan mások tették előtte. Helyette, az anyagi világot az egyetlen létező, az Abszolút objektív elméjének megnyilvánulásaként kezelte. Az Abszolút szellemi és kulturális formákban nyilvánul meg, amelyeket nehéz felfogni pusztán anyagi értelemben, de – Kant nomenével vagy Platón formáival ellentétben – emberi vizsgálat számára mégis csak elérhető. Az Abszolút különbözik Berkeley Istenétől is, aki észlelésünk során megosztja velünk az empirikus világról alkotott elképzelését. Ehelyett Hegel Abszolút-ja maga képezi az empirikus világot. Az Abszolút egy dialektikus folyamaton keresztül alakítja a világot, amely történelmi haladásból, interperszonális és kulturális interakciókból áll. Bár Hegelt nem tekintik panteista filozófusnak, munkája jelentős hatással volt a panteizmus fejlődésére – végül is az Abszolút és a mindenben jelenlévő panteista isten/természet is az egyedül létező valóság.

A történelem Hegel szerint az Abszolút Szellem evolúciója, amely egyre növekvő szabadságot keres az anyagi világban. A fejlődéshez a hegeli metafizikai elv a konfliktusok fokozatos szintjeit és azok megoldását követeli meg. Ehhez az alapgondolathoz híven a történelem az Abszolút megnyilvánulásaként a nemzetek közötti állandó hatalmi harcban teljesedik ki. A nemzetek küzdelmei a történelmet Hegel korának német szellemisége felé terelték, amely Hegel szerint az Abszolút szabadságának legmagasabb formáját képviselte. Hegel számára az állam szelleme határozza meg az állampolgárok szabadságát. Az állam önálló léttel rendelkezik, és értékesebb, mint maguk az állampolgárok. Nem tartott sokáig, hogy ebből az álláspontból az a fajta fanatikus nacionalizmus fejlődjön ki, ami többek között a két világháború kitöréséhez vezetett.

Hegelt homályossága, érthetetlen nyelvezete, fura terminológiája és az utóbbi időben téziseinek megkérdőjelezhető érvényessége miatt is sokan kritizálják. Ennek ellenére a 19. századi filozófiára jelentős befolyást gyakorolt, és ezért megőrizte helyét a nagy filozófusok között. A korai görög filozófiában gyökeredző objektív idealizmust egy átfogó rendszerré fejlesztette, és ezzel új életet lehelt az irányzatába.

Objektív és szubjektív idealizmus

Az objektív idealizmus elfogadja az anyag létezését, de tagadja az elme tisztán anyagi eredetét. Ez az alapvetően dualista szemlélet már Platónnál is jelentkezett a „jelenségek” és „formák” elkülönítésében: az előbbi a hegeli anyagi valósághoz hasonlítható, az utóbbi az anyagtalan elméhez. Hegel viszont az anyagot nem tekintette az elmétől különböző szubsztanciának, hanem a kettőt az Abszolút-ban egyesítette, és annak két aspektusaként kezelte őket. Így a panteizmushoz hasonlóan, egy monista szemléletet alakított ki. Hegel objektív idealizmusa annyiban különbözött a szubjektív idealizmus eszméjétől (például Fichte Ego-jától), hogy bár az Abszolút az elme szerepét tölti be, van egy objektív formája is valódi anyagi dimenziókkal. Ezzel szemben a szubjektív idealisták azt feltételezték, hogy a valóság egyetlen eleme az anyagtalan elme, az anyag pedig csak illúzió vagy valamilyen mentális konstrukció. 

Berkeley azzal teremtette meg a szubjektív idealizmust, hogy a dualista karteziánus metafizikát anyagnélküli világgá alakította. Ebben a világban az ember elméjének képessége egyszerű statikus elképzelésekre korlátozódik, amik az Isten egyetemes elméjéből származó gondolatokat tükrözik. Fichte is anyagtalan világot képzelt el, de az elme lehetőségeit kibővítette az Ego szubjektív, határtalan képességű alkotójává, amely az egész univerzumot megteremti.

Az elmét Hegel is az univerzum egyetlen valós alkotójaként kezelte, de azt átalakította az Abszolút anyagszerű, objektív, mindent magába foglaló elemévé. Az Abszolút maga az egész univerzum, amely a teljes önmegvalósítás felé halad a történelmi fejlődésen keresztül. Ezt a történelmi átalakulást Hegel az Abszolút belső dialektikus harcának nevezte, amelyet az emberek világtörténelemként élnek meg. (Popkin és Stroll alapján). – Az Abszolút kigondolásával Hegel megkerülte azt a zsákutcát, amibe a nomen miatt Kant belekerült. Az empirikusan észlelhető Abszolút mindent magában foglal, beleértve a nomen-t is, és történelmileg úgy valósítja meg önmagát, hogy Hegel filozófiájává fejlődött.

A dialektika új jelentése Hegel filozófiájában

Hegel Kant tizenkét a priori kategóriájából indult ki, de azokból kiemelte a  kapcsolatok különleges jelentőségét. Véleménye szerint a viszonyok nélküli eszme üres. Ahogy mondta, „a tiszta lét és a semmi ugyanaz”. – Gondolom, hogy a „tiszta lét” alatt az elszigetelt, összefüggések nélküli jelenségeket értette. – Szerinte a kapcsolatok közül a kontrasztnak vagy ellentéteknek van a legnagyobb metafizikai és gyakorlati jelentősége, és ezt a koncepciót tette dialektikája magjává.

Bár Platón már régen bevezette a dialektikai folyamat logikáját, Hegel drasztikusan megváltoztatta a dialektika jelentését. Míg Platón számára a dialektika pusztán az érvelés egyik eszköze volt, Hegel a dialektikát általános elvvé emelte, amely filozófiájában a világot irányító „szükséges természeti törvénnyé” vált. A hegeli dialektikának ebben az új formájában minden gondolat vagy helyzet szükségszerűen az ellenkezőjéhez vezet, majd a két ellentétes jelenség egy új, magasabb szintű entitássá válik, és ezen a ponton a kör újra kezdődik. 

Hegel számára az igazság az egymással ellentétes elemek szerves egyesülésében keresendő: például a liberalizmus a konzervativizmus és a radikalizmus logikus szintézise. Szerinte véleményünk a szélsőségek közötti csökkenő tétovázások eredményeként alakul ki. Az evolúció a mindig újratermelődő ellentétek állandó fejlődése, amik végül új, letisztul konstrukciókba olvadnak össze. Fichte talán ezt világosabban fogalmazta meg: a tézis, antitézis, és ezek elkerülhetetlen szintézise a titka minden fejlődésnek és minden valóságos jelenségnek. Ez a dialektikus kör egyaránt érvényes a gondolatokra és a még olyan összetett jelenségekre is, mint a társadalom.

Visszatekintve a korai gondolkodókra, Empedoklésznél már észrevehettük a hegeli dialektika embrionális formáját. Szerinte a szerelem és a viszály ellentétes erői állandóan keverik a négy alapelemet (víz, föld, levegő, tűz), és így hozzák létre a változó valóságos világot. Hasonló dialektikus gondolatok jelentek meg Hérakleitosznál, aki szerint az univerzum harmóniáját az ellentétek viszálya tartja fenn.

A dialektikus folyamat észlelése az elmének köszönhető. Az univerzum csak akkor érthető meg, ha észrevesszük, hogy az abszolút objektív elme (az Abszolút) a teljes tisztaságra való törekvése során önálló lénnyé fejlődött. Az elme feladata az egység felfedezése, miközben a kaotikus univerzumot egy újfajta sokféleségbe szervezi. Az ember számára ennek a szervező funkciónak a fő eszköze a filozófia lenne. Hegel a filozófia szerepét a következő módon bontotta le alkotóelemeire: az etika egységesítené az egyéni viselkedésünket; a politika az egyének államba szerveződését rendezné el; a vallás pedig az Abszolút vizsgálatával lenne megbízva.

Amint az Abszolút teljesen megvalósítja önmagát, a filozófiai gondolkodás minden ellentétét egyesíteni fogja: az elme-anyag, alany-tárgy és jó-gonosz; mind valahogy egyként fog megjelenni a tudatunkban. Amint ez az egyesülési folyamat megvalósul, minden addigi részigazság, amely a tézis-antitézis-szintézis hosszú folyamatában feltárult, egyetlen végső igazsággá válik. Ezen a ponton történelem addigi belső küzdelme meg fog szűnni, maga a történelem véget ér, és a kozmosz elérkezik a tökéletesen megérthető végső kiteljesedés szakaszába. – Úgy gondolom, hogy nem nehéz némi párhuzamot találni Hegel Abszolút-ja és a Parmenidész szerint egyedül létező valóság, az Egy között. Érdekes azonban, hogy Parmenidész egy tökéletesen változatlan valóság elemzése végén találta rá az Egy-re, míg Hegel egy hosszú, állandóan változó világegyetem beteljesüléseként értelmezte az Abszolút-ot.

A viszály, a küzdelem, a gonosz, a jó, a fájdalom és a szenvedély mind lényeges összetevői annak a kölcsönhatás sorozatnak, amelynek végső megnyilvánulása az Abszolút. Az életet nem a boldogság megtalálásáért kaptuk, hanem az eredmények eléréséért, mondja Hegel. A harmóniát teljes mértékben elvetette, mert hátráltatná az ellentéteken alapuló fejlődést.

Russell szerint Hegel filozófiáját kétféleképpen lehet értelmezni: egy radikális, amelynek üzenete az előrelépés, a változás, a konfliktus és az ellenségeskedés kihasználása; és egy konzervatívabb, amely elismeri, hogy a társadalom minden formájának van bizonyos isteni-adta joga az evolúciós folyamat adott szakaszának megfelelő formájában létezni. Idősebb korára Hegel saját filozófiájának a konzervatívabb értelmezését részesítette előnyben, és üdvözölte a békét és az elégedettséget. A porosz kormányt az Abszolút legújabb kifejeződésének nyilvánította, és ezért a kedvező filozófiai véleményért élete hátralévő részére egy kellemes állást kapott Berlinben. 

Hívei rövidesen a hegeli jobboldalra és a hegeli baloldalra szakadtak. Az első csoportot Christian Weisse – akiről itt nem lesz szó – és a fiatal Fichte képviselte, a másodikat pedig Feuerbach – akit szintén nem tárgyalok – és Carl Marx. Marx a történelmet osztályharcnak tekintette, amely a szocializmus szükségességéhez vezet. Hegel Abszolút-ját Marx a tömegmozgalmakkal és gazdasági erőkkel helyettesítette, amik szerinte megmagyaráznak minden alapvető történelmi változást.

Hegel a rendszerét a hagyományos logikára alapozta, amelyet terminus-logikának vagy szillogisztikus logikának is neveznek. A terminus-logika megköveteli, hogy egy állítás alany-állítmány formában legyen, például a Nap (alany) hőt sugároz (állítmány) – A szillogizmusról később részletesen lesz szó. – Hegel úgy vélte, hogy ha valamiről (az alanyról) elegendő információt gyűjtünk, akkor minden mást (az összes lehetséges állítmányt) megtudhatunk róla, tiszta logikai következtetéssel.

Russell keményen bírálta Hegelt, amiért a terminus-logika használta az összefüggéseken alapuló filozófiájában. Russell először is hangsúlyozta, hogy a terminus-logika következetességének fenntartásához az elemzésnek csak egy alanyt és egyetlen állítmányt szabad tartalmaznia. Ezután rámutatott, hogy minden dolognak kétféle tulajdonsága van, az egyik a dolog saját fizikai tulajdonságai, a másik pedig a kapcsolatai. Ugyan a dolgok fizikai tulajdonságai valóban kezelhetők a terminus logika módszerével, az összefüggések nem alkalmasak az alany-állítmány típusú elemzésre. Ennek oka abban az egyszerű tényben rejlik, hogy a kapcsolatok természetüknél fogva több alanyt tartalmaznak: a szóban forgó entitást és legalább egy további dolgot, amelyhez az entitás kapcsolódik. Ezek alapján nyilvánvaló, hogy a hegeli elemzés megsértette a terminus-logika alkalmazásához szükséges „egyetlen alany” feltételét. 

Russell különösen járatos volt az analitikus logikában és az analitikus filozófiában és mint ilyen, élesen bírálta Hegelt a hagyományos logika helytelen használatáért a kapcsolatok feltárásában. Russell minden szertartásosság nélküli szarkazmusával így jellemezte Hegel logikáját: az eset „egy fontos igazságot szemléltet; nevezetesen azt, hogy minél rosszabb az alkalmazott logika, annál érdekesebbek lesznek az abból levezethető következmények.”

Ahhoz, hogy megértsük az Abszolút feltárásának hegeli dialektikus koncepcióját, két alapvető állítását kell végig gondolnunk a világ megismerhetőségéről.

1. A teljes valóság nem ismerhető meg – bár tetszőlegesen jól megközelíthető.

2. Még ha hisszük is, hogy a teljes valóság egy részét felfedeztük, még erről a részről sem fogjuk a teljes igazságot megtudni.

A fentieket így fogalmaznám át: nem tudhatunk mindent mindenről, és nem is tudhatunk mindent valamiről. A következőkben Russell értelmezése segítségével megpróbálom ezt a két állítást megvilágítani.

Ami az első pontot illeti, Hegel arra a következtetésre jutott, hogy minden olyan állítás, amely a teljes valóságot, vagyis az Abszolút-ot próbálja meg jellemezni, önellentmondást eredményez. – Érdemes visszagondolni, hogy Kant rendszerében a nomenek az antinómiák miatt megismerhetetlenek, de a fenomének megismerhetőek. Annak ellenére, hogy Hegel Abszolút-ja a nomenek mellet a fenoméneket is felöleli, a megismerés szempontjából mégis a kanti nomenek tulajdonságával rendelkezik. – Ezt a pontot Russell a parmenidészi „Egy” példáján keresztül szemlélteti. Az Egy mindent magában foglal, és többé-kevésbé egyenértékű Hegel Abszolút-jával. Parmenidész azt állította, hogy az Egy-ről semmit sem lehet tudni, csak azt, hogy – valamilyen oknál fogva – gömb alakú. – Figyeljük meg, hogy ezzel a kijelentéssel Parmenidész mégis csak felfedte az Egy valamelyik tulajdonságát, nevezetesen, hogy gömb alakú. Hegel tana szerint az Abszolút tulajdonságáról lehetetlen volna bármiféle igaz állítást tenni! – Szóval, most lássuk Russelt, hogy mennyire ellentmondásos Parmenidésznek ez a sajátos állítmánya az Egy-ről? Az, hogy az „Egy” gömb alakú, azt jelenti, hogy van egy határa: a gömb felszíne. Ha ez igaz, akkor viszont valaminek kell a határon kívül is lenni, amitől a felszín elhatárolja az Egy-et. Még akkor is, ha ez a valami csak üres tér, az Egy mégsem foglalja magába a teljes, létező valóságot. Következésképpen az Egyen kívül van egy másik valóság, ezért az Egy nem lehet a mindenség. Tehát azáltal, hogy Parmenidész a teljes valóságnak csupán egyetlen aspektusát próbálta minősíteni, máris ellentmondásba került.

Ahogy fentebb látható, Russell megerősítette Hegel első állítását, és igazolta, hogy a valóság – az Abszolút – nem megismerhető a maga teljességében.

Fenti második következtetésében Hegel alapvetően azt állította, hogy még a teljes valóság egyes részeire vonatkozó állítások sem lehetnek tökéletesen pontosak – igazak! –, mert a világegyetemben csak az Abszolút teljessége tekinthető az egyetlen kétségtelen igazságnak; ez pedig mint a fentiekből látható, megismerhetetlen. Ennek a tételnek a bizonyítását Hegel a következő dialektikus folyamattal közelítette meg. Az új ismeretek keresése során olyan téziseket találunk, amelyek önmagukban nem tükrözik a tökéletes valóságot. Ehelyett egy új antitézist fogalmazunk meg, ami a tézissel összevetve új gondolat szintézisét eredményezi. Ez az új gondolat már közelebb áll az igazsághoz, mint az eredeti tézis és antitézis. Ekkor egy új dialektikus körforgás indul be. Ilyen formán a tudásunk úgy formálódik, hogy a korábbi, nem egészen hibátlan eredmények elvetése helyett, részben azokra építve találunk újabb, kevésbé hibás megoldásokat. Összességében ez a dialektikus folyamat fokozatosan közelít bennünket az Abszolút megismerése felé anélkül, hogy azt valaha is tökéletes valóságában tudnánk megérteni. Hegel találóan foglalta össze ezt a gondolatát, mondván: „Mindig csak a hamisat tudhatjuk.”

Russellnek két ellenvetése volt a hegeli dialektikus módszer ellen. Az első egy gyakorlati észrevétel. Russell véleménye szerint a gyakorlati életben leginkább részismeretek érdekelnek bennünket: legalább valamit tudjunk meg egy bizonyos dologról! Ha arra várnánk, hogy mindent megtudjunk, a végén semmit sem tudnánk meg. Például János lehet valakinek a nagybátyja anélkül, hogy tudna róla – például a nővére szült egy gyereket –. Amikor János nagybácsivá vált, semmi sem változott az általunk észlelhető tulajdonságaiban,  ezért továbbra is jogosan gondolhatnánk, hogy mindent lényegeset tudunk róla: magassága, hajszíne, humorérzéke, munkahelye stb. Hegel szerint azonban azzal, hogy János nagybácsi lett, egyik tulajdonsága megváltozott. Ha valóban mindent meg akarunk tudni Jánosról, akkor azt is ki kell derítenünk, hogy kinek a nagybátyja; kik a szülei az unokaöccsének vagy unokahúgának; és így tovább, amíg el nem érjük azt az „egészet”, amelynek János is a része – ebben az esetben az egész családfáját –. Hegel úgy vélte, hogy dialektikus folyamat minden egyes lépése nélkül lehetetlen elérni a teljes igazsághoz. Russell szerint viszont gyakorlatilag elegendő azt tudni, hogy János nagybácsi, a véget nem érő családi kapcsolatok ismerete nélkül.

A gyakorlatiasságon túl Russell egy logikai hibát is észrevett Hegel dialektikus feldolgozásában. Hegel állításával szemben Russel kétségbe vonta, hogy a az alany valóságának leírásához a tiszta logika elegendő lenne, még akkor is, ha mindent tudunk a szóban forgó alanyról. Például csak azért, mert János minden egyéb tulajdonságát ismerjük, a tiszta logika segítségével mégsem következtethetjük ki, hogy János történetesen valakinek a nagybátyja. Russell erre gondolt, amikor hibáztatta Hegelt a hagyományos terminuslogika helytelen használata miatt a kapcsolatok(!) elemzésekor.

Hegel rendszerében az új empirikus ismeretek megszerzésének folyamata követi a tézis-antitézis-szintézis dialektikus hármasát. Az első lépés az észlelés, amely tudatosítja bennünk a tárgyat; a második lépés az észlelés szubjektív értelmezése, amely felismeri a tárgyat. – Ha két párhuzamos vonalat veszek észre a mezőn (érzékelés), akkor például feltehetem magamnak a kérdést, hogy azok vajon keréknyomok vagy egy vasúti sínpár. Ha ugyanazt a párhuzamos vonalpárat történetesen egy barlanglakó ősember látná meg, esetleg azt hihetné, hogy egy pár furcsa, rendkívül hosszú kígyót fedezett fel. – A dialektikus folyamat harmadik szakaszában a szintézis egyfajta „önismeretté” egyesíti az objektumot – amit észlelünk – és a szubjektumot – aki észleli –. A fenti példában a ma embere valószínűleg arra a következtetésre jutna, hogy a két párhuzamos vonal egy vasúti pálya, amelyen eljuthat egy bizonyos helyre, ha időben elcsípi a rajta közlekedő vonatot. A barlanglakó viszont esetleg arra a következtetésre juthatna, hogy a párhuzamos vonalak két különösen hosszúra nőtt döglött kígyó, amelyektől valószínűleg nem kell tartania.

Ahogy Hegel látta, az Abszolútnak kell rendelkeznie a tudás legmagasabb formájával, és mivel az Abszolút maga az „egész”, az Abszolút nem ismerhet mást, csak önmagát. Russell rámutatott, hogy Hegelnek ez a gondolata az Abszolút-ról Arisztotelész istenéhez hasonló, amely maga a tiszta gondolat, aki a tiszta gondolatról elmélkedik. Ennek eredményeként Hegel úgy vélte, hogy a tudás legmagasabb formája az öntudat (önismeret?). Mivel minden személy része az „egésznek”, ezért mi magunk nem vagyunk sem teljesen valósak, sem teljesen valótlanok. Valóságunk szintje attól függ, hogy milyen mértékben veszünk részt valós életben, ami viszont az észszerűségünk mértékének függvénye. – Ez a szekció megérttette velem, hogy miért olyan nehéz még a filozófusoknak is követni Hegelt!

Hegel a történelemről

Hegel sokat írt a történelemről. Kiindulópontja az volt, hogy az anyag lényegét a gravitációban határozta meg, a szellemét pedig a szabadságban. A történelem Hegel számára a „Szellem” fejlődését jelentette, amely három szakaszban érte el a szabadság egyre magasabb szintjét: keleti, görög-római és német szakaszban. A keleti despotikus rendszerekben csak egynek, a császárnak adatott meg a szabadság; a görög-római demokrácia csak keveseknek, az arisztokráciának adott szabadságot; míg a kor német társadalma, amit a porosz monarchia jelképezett, mindenkinek szabadságot adott. – Furcsa választásnak tartom a monarchiát az általános szabadság és a jogos társadalmi rendszerek megvalósítására, hacsak nem feltételezzük, hogy az uralkodó és leszármazottjai abszolút tökéletes vezetők maradnak, mint Platón filozófus királya. Korlátozott tapasztalataim alapján Bhután ötödik királya kerül ehhez az elérhetetlen eszményhez a legközelebb. Teljhatalmú uralkodóként aktívan elősegítette királysága demokratikus átalakítását, hogy távol tartsa országát egy esetleges kiszámíthatatlan jövőbeli király a zsarnokságától.

Hegel talán a legtöbbünk számára elfogadható állítása szerint szabadság ott van, ahol törvény is van. Ő azonban egy lépéssel tovább ment, és kijelentette, hogy a törvény nemcsak szükséges, hanem elegendő is a szabadsághoz: tehát ahol jog van, ott szabadság is van. Russell gúnyosan jegyezte meg, hogy Hegel számára a szabadság a népnek azt a jogát jelenti, hogy betarthassák a törvényeket.

Hegel szerint a világtörténelem fent említett három szakasza során a féktelen természetes viselkedés a szubjektív szabadság egyetemes elvének megfelelően fejlődött. Hegel számára az abszolút igazság megtestesítője a német Szellem volt, legjobb képviselője pedig kora porosz monarchiája. A Szellem, ami a törvényt hozza az uralkodó volt, a Szellem , ami pedig azt elfogadta, alattvalók. Mivel mindez az Abszolút megnyilvánulása, és minthogy az Abszolút mindent magába foglal, nincs okunk különbséget tenni az uralkodó és alattvalói között. Russell megint nem állta meg szarkasztikus megjegyzés nélkül: ha az uralkodó bebörtönöz egy liberálist, akkor lényegében a Szellem szabad önkifejezése valósul meg. Rousseau-ra támaszkodva Hegel kijelentette, hogy az uralkodó szándéka az általános akaratot fejezi ki, míg a parlamenti többség csak mindenki akaratát képviseli. – Gyors emlékeztetőként: az „általános akarat” a valódi közösségi érdekeket tükrözi, míg a „mindenki akaratában” a közösségi érdekeket az önérdekek is befolyásolják.

Hegel a következő képen osztotta fel a német történelmet: Nagy Károly előtti német történelmet (a németek Nagy Károlyt németnek tartják, nem franciának); Nagy Károlytól a reformációig; és a reformáció után. Az első szakaszt a latin és a német törzsek harca jellemeztek a Római Birodalomtól korában. A barbár germán törzsek először betörtek Rómába, majd elfoglalták azt; a második szakaszban a német törzsek egyesültek a Szent Római Birodalom kialakulásával és hosszas összetűzésekbe bonyolódtak a latin pápával; és a harmadik szakaszban a német reformáció erői háborút folytattak a római katolicizmus ellen.

A történelem értékelése során Hegel nagyvonalúan átugorta a Szent Római Birodalom vége felé szétzüllött német államok zűrzavarát és a napóleoni vereségeket. A németek nagyságát Nagy Theodorikban, Nagy Károlyban, Barbarossa Frigyesben, Lutherben és Nagy Frigyesben találta meg. Nem túl meglepő módon Poroszország felemelkedéséből Hegel azt szűrte le, hogy a történelem közeledett az Abszolút megvalósításához. Ennek ellenére a társadalom jövőjét mégsem Németországban látta, hanem kora újonnan alakult Amerikájában.

Metafizikája a történelemszemléletében is kifejeződik, mivel szerinte a társadalmak fejlődését a háborúk és a konfrontációk vitték előre: a tézis, a status quo; amellyel a háború antitézise áll szemben; ami a szintézist eredményeként egy új társadalmi rendet, hoz létre; majd a ciklus elölről kezdődik.

Hegel a történelem mozgatórugóját a nemzetek harcában látta. Politikai filozófiájának alapja az állam volt, amelyet a valódi erkölcs megtestesítőjének tartott. Az államot úgy értelmezte, mint ahogy Szent Ágoston kezelte az egyházat, de két fontos különbséggel.

1. Az állam egy földrajzi egység, míg az egyház egy közös hit által összekötött társulás.

2. Az egyetlen katolikus Egyház helyett számtalan állam létezik. Az államok sokasága egy új kérdést vetett fel. Nevezetesen, hogy ha minden állam eléri fejlődésének legmagasabb fokát, és az Abszolút megtestesítőjévé válik, akkor milyen filozófiai elv szabályozhatja a köztük fennálló viszonyt? Hiszen a Katolikus Egyházhoz hasonlóan az államok összességének is csak egyetlen „abszolút állapota” lehet. Ahelyett, hogy ennek a dilemmának a megoldására a saját elvét dolgozta volna ki, Hegel Hobbes-hoz folyamodott, és a megoldást a  „mindenki háborúja mindenki ellen” gondolatában vélte megtalálni.

Hegel államról alkotott elképzelése egyedülálló volt, és következményei egészen a mai amerikai politikáig terjedtek. Kiindulópontja szerint az állam több szempontból is különbözik az egyéntől, például sok egyén alkotja, míg az egyén csak egy személyt foglal magában. Ebből arra a meglepő és szélsőséges következtetésre jutott, hogy mivel az államnak az egyéntől eltérő sajátos tulajdonságai vannak, az állam különálló entitás, a maga saját létezésével. – Ezt a vitatható nézetet látjuk újra felbukkanni a mai amerikai jogi-politikai-gazdasági rendszerben, amely a vállalatokat valóságos személyiségek formájában kezeli. – Hegel azonban ennél tovább ment. Szerinte, mivel az egyén elpusztulása nem veszélyezteti a kultúra fennmaradását, de az állam elpusztulása igen, ezért az állam fontosabb az állampolgárainál. 

Az államnak ez a dicsőítése később erős nacionalista irányzatokba torkolt, amelyek a "hazát", az "anyaföldet," a nemzetet stb. mindennél, még az egyén életénél is fontosabbnak értékelték. A romantikus kor óta a kormányok ezzel igazolták annak a fanatikus hazaszeretetnek a kifejlesztését, amelyet minden harctéren elesett katona fejébe belevéstek. Az állam jelentőségének hegeli eltúlzása mutatkozik meg a mai melldöngető patriotizmusban is, amely egyre elterjedtebbé válik többek között az Egyesült Államokban és Magyarországon is.

Russell szerint Hegel állam-alapú politikai filozófiája minden belső zsarnokságot vagy külső agressziót képes igazolni. Hegel az „egészet” a „részek” fölé emelte. Ez arra késztette, hogy az egyének zűrzavaros gyülekezetével szemben az állam felsőbbrendűsége mellett álljon ki. Ennek a hegeli politikai gondolatnak jónéhány riasztó példáját láthatjuk Észak-Koreában és sajnos az Ukrajnában dúló háború előzményeiben is. – Ennek ellenére nem hiszem, hogy a hegeli állam-elképzésének valamelyes észszerű adaptációja nélkül, vagyis a közösség kontra egyén megfelelő súlyozása nélkül, a civilizáció elkerülheti a társadalom szétesését.

Hegelt a metafizikája kibékíthetetlen ellentmondáshoz vezette a politikai rendszerében. Egyrészt ellenezte az egységes világot, mint például Kant „békeszövetsége” vagy a Népszövetség, mert az ellenségeskedést és háborúkat szükségesnek tartotta a fejlődéshez. Másrészt, ha az „egész” valóban az Abszolút tökéletesebb kifejezése, mint a „részek”, akkor a nemzetek helyett miért ne támogatná egyfajta világállam megszületését?

Hegel filozófiája egy fontos metafizikai (ontológiai) kérdést is felvet: ténylegesen jobban képviseli a valóságot az „egész”, mint a részei? Hegel metafizikájából az következik, hogy erre a kérdésre igennel kell válaszolni, hiszen bármely rész csak a többi részhez viszonyítva valóságos.

Ugyanez a kérdés etikai formájában így hangzik: van-e több érték az egészben, mint a részeiben? Hegel egy metaforával illusztrálta válaszát: „Ahogyan a szem nem érték önmagában, csak mint az egész test része, úgy az egyénnek sincs értéke azon kívül, hogy része az államnak.” Russell elismerte, hogy a szem csak a testben hasznos a látás eszközeként. Szerinte azonban a szem kétféle szerepet tölt be a látásban. Az egyik az önfenntartásunk segítése, például az élelem keresése. A szem ezen funkciója lenne az egyszerű állampolgár, akinek az értékét csak az államban betöltött szerepe határozza meg. Szemünk másik értéke viszont öncélú, a test önfenntartását illetően minden várható további haszon nélkül; például lehetővé teszi, hogy valami szép látványt élvezhessünk. Ez az állampolgárok személyes boldogságának lenne a jelképe. Ebből a szempontból az állampolgár más értéket is képvisel, mint hogy csupán az állam hasznát szolgálja. 

Úgy tűnik, hogy Hegel számára a polgárok végső célja az állam fenntartása volt, attól függetlenül, hogy ezt hogyan érik el. Pedig a polgárok számára az állam szolgálata közben a saját boldogságuk is fontos marad: nem mindegy, hogy munkatáborban, vagy kényelmes irodában dolgozunk az államért. Locke-kal ellentétben Hegel nem úgy képzelte el az államot, mint polgárai életét kényelmesebbé tevő kelléket, hanem, mint egy végső célt, amit a polgároknak bármi áron el kell érni, fenn kell tartani.

Schopenhauer (1788-1860); az "akarat" uralma az értelem felett 

Kant másik követőjével, Fichtével ellentétben Schopenhauer megőrizte a noment, és egész filozófiáját e köré építette. Míg Kant a noment kiismerhetetlennek tartotta, Schopenhauer úgy vélte, hogy azt a „Will” (akarat) testesíti meg, ami az univerzum egyetlen valóságos alkotója és mindennek az alapja. Biológiai szinten a „Will” célja az, hogy  a fajok szaporításával és az állatok életének magasabb formákba rendezésével legyőzze a halált. Schopenhauer számára a faj jelentősége felülmúlja az egyed fontosságát  (lásd a párhuzamot Hegellel, aki a faj helyébe az államot állította).

Keleti tanok hatását tükrözi, hogy Schopenhauer a „Will”-t időnként gonosznak minősítette, mivel hajlamos vágyakat szülni, aminek elkerülhetetlen következménye az elégedetlenség. Ez a gondolatmenet átfonja egész pesszimista világnézetét, amely életünkben kizárja a boldogság megtalálásának lehetőségét. Nihilista elképzeléseinek csúcsaként az ember végső célját a „nemlétezés”-ben találta meg. Bár nem zárta ki, hogy néhány különleges ember elismerésre méltó életet élhet a teljes „nemlétezés” elérése nélkül, Russell szerint ez az elképzelés nem egyeztethető össze Schopenhauer általános pesszimizmusával. 

A szaporodási kedv ösztönzésével a „Will” fenntartja a fajt, és ilyen módon legyőzi a halált. Schopenhauer szerint a tudomány képtelen a halál legyőzésére, mert nem érti meg a dolgok mögötti valóságot. Filozófiájában a zseni különleges helyet foglal el, mert ő kerül legközelebb a „Will” lényegéhez. A zseni élete azonban magányossá válik, mert az egyszerű emberek nem tudják befogadni a társadalomba. 

Schopenhauert nőgyűlölete jól ismert. Többek között meggyőződése volt, hogy a nőkből nem lehet zseni, mert az élet biológiai szükségleteivel kapcsolatos eltúlzott aggodalmaik túlságosan szubjektívvá teszik őket.

Szerinte a művészet az intuíción keresztül képes feltárni az egyetemeset az egyediben, míg a tudomány elveszik az élet apró részleteinek „babszámlálásával”, anélkül, hogy megtalálná az egyetemeset. Ezért a művészetet magasabb rendűnek tartotta a tudománynál.

Schopenhauer filozófiáját a pesszimizmus és az „akarat” tudás fölé helyezése fémjelezi. Durant és Russell rámutattak, hogy a 19. század elejét fokozódó pesszimizmus jellemezte mind a filozófiában, mind a művészetekben, ahogy ezt Byron, Heine és Puskin költészete vagy Schubert és Chopin zenéje tükrözi. Durant ezt a pesszimizmust a véres napóleoni háborúknak tulajdonította, amelyek a „forradalom fiának” bukásával végződtek, szétzúzva az új, jobb világba vetett reményeket. – Érdemes megemlíteni, hogy Napóleon már bukása előtt is elárulta a forradalmat, ezért tépte ki a kiábrándult Beethoven a Hősi szimfónia (#3) kéziratából a Napóleonnak szóló dedikációs oldalt –.

Metafizikájában Schopenhauer egyetértett Kanttal, hogy az idő és a tér csak szubjektív jelenségek. Elfogadta Kant nomen koncepcióját is, de elvetette Kant nézetét, hogy a nomen felfoghatatlan. Schopenhauer tovább kutatta Kant nomenjét, mint a metafizika alapvető alkotóját, és végül megtalálni vélte az „akaratban”. Szerinte a „Will”, a végső belső valóság, és minden dolog lényege. Ugyanaz az „akaratból” kiáradó erő vonzza a szerelmeseket és tartja pályájukon a bolygókat. A térbeli vagy időbeli elkülönülés szerinte merő illúzió, mert csak egy valóság létezik, az „egy hatalmas akarat”, ami egyesíti a tér-időt is. 

Míg a kanti nomen maga az állandóság, a tőle elkülönülő jelenségek pedig puszta anyagi megnyilvánulások, annak változásaival és instabilitásával, Schopenhauer nem választotta szét a kettőt. A nomen schopenhaueri értelmezése hasonló Arisztotelész „forma” koncepciójához, amely magában a tárgyban rejlik csakúgy, ahogy a „Will” lakozik a lényekben. – Csak emlékeztetőül jegyzem meg, hogy Arisztotelésszel ellentétben Platón formái egy megközelíthetetlen „mennyei” birodalomban léteznek, nem magukban a tárgyakban. –  Schopenhauer számára észlelésünk a saját akaratunk megnyilvánulása. Az egyedi akarat ugyanakkor az „Egyetlen Akarat”, konkrét megjelenési formája. Míg Kant elismerte, hogy az egyén akaratának van nomenális és fenomenális összetevője is, tagadta az egyetemes akarat létezését. Ezzel szemben Schopenhauer kijelentette, hogy az „Egyetlen Akarat” az alapvető valóság magva, a test pedig egyszerűen ennek a megjelenési formája. 

Biológiai szinten a „Will” az élni akarásban mutatkozik meg, és örök ellensége a halál. A halál legyőzésére a „Will” a szaporodási vágy stratégiáját használja, ezért minden szervezet végső célja a szaporodás. Ebből az alapfeltevésből kiindulva Schopenhauer arra a furcsán elidegenedést sugalló következtetésre jutott, hogy mivel a házasság egyetlen oka a szaporodás, a szerelemnek nincs szerepe a házasságkötésben. Ebből kiindulva nem is meglepő, hogy támogatta az érdekházasságokat és az elrendezett házasságokat. – Ha a „Will” egyedüli célja szaporodással legyőzni a halált, akkor miért van egyáltalán szükség házasságra? Miért nem szaporodunk egyszerűen nyitott kapcsolatokban, például, mint Platón köztársaságában? 

Schopenhauer pesszimizmusa, erkölcsfilozófiája és a zsenialitásról alkotott nézete

Schopenhauer a szeretetet a természet megtévesztésének nevezte. Úgy vélte, hogy csak a filozófusok élhetnének boldog házasságban, a filozófusok viszont többnyire nem házasodnak meg. Az élet folytonosságának fenntartása miatt Schopenhauer a fajt az egyednél magasabb rendűnek tartotta. – Itt kicsit visszacseng Hegel, aki az államot helyezte az állampolgárok fölé. – A „Will” a szenvedély bűvöletét használja szaporodási vágyunk megőrzésére, ezért Schopenhauer etikailag gonosznak tartotta. 

Spinoza az életvágyat egy kozmikus késztetésnek – conatusnak – tekintette, ami a panteista isten megnyilvánulása. Szerinte az erényes és boldog élet alapja ennek a késztetésnek a felismerése és intellektuális szeretete. Spinozával ellentétben Schopenhauer a „Will”-ben – a conatus saját változatában – minden szenvedés forrását felfedezni vélte. Véleménye szerint az akarat igényeket gerjeszt, és a vágyak bősége mindig felülmúlja azt, ami elérhető. Az „akarok és a lehet” közötti diszkrepancia az életben csalódást és boldogtalanságot eredményez. Ez az álláspont nyilvánvalóan az ázsiai vallások iránti rajongásában gyökerezik. 

Schopenhauer tagadta az igazi boldogság lehetőségét, mert míg a beteljesületlen kívánság fájdalmat okoz, a vágy megvalósítása csak átmeneti megelégedettséghez vezet, miközben új vágyakat ébreszt fel. Mi lehet pesszimistább gondolat, mint: „Az élet gonosz, mert az alapvető éltetője a fájdalom, az élvezet pedig csupán a fájdalom megszűnése”? Minél fejlettebb a szervezet, annál nagyobb a szenvedése. A növények nem szenvednek, mert nincs érzékelésük. Az állatok már mutatják a szenvedés jeleit, és ez az intelligencia szintjével fokozódik. Mint mondja: „az az ember szenved a legtöbbet, akit a sors a zsenialitással ajándékozott meg.” – A tudatlanság boldogság, vagy boldogok a lelki szegények, ahogy mondani szokás. – Schopenhauer az emberi bánatért a tudást és az intelligenciát okolta, ezért mindkettőt elítélte – ez kétségtelenül egy rousseau-i gondolat. – 

Nyomasztó pesszimista beállítottságát jól fejezi ki, hogy az életet egy olyan üzleti vállalkozásnak tekintette, amely nem fedezi a költségeket. A legalapvetőbb emberi ösztön a nemzés vágya, de az eredmény csak újabb alkalom még több szenvedésre és halálra. Ezek után nem csoda, hogy bár voltak női kapcsolatai, a szexuális aktust szégyenteljesnek tartotta. Soha nem házasodott meg.

Ahogy Schopenhauerről olvastam, nem tudtam elkerülni az érzést, hogy megszállottja lehetett a halál gondolatának. Mint írta „A halálfélelem a filozófia kezdete és a vallás kialakulásának végső magyarázata…Az átlagember nem tud megbékülni a halál gondolatával, ezért számtalan filozófiát és vallást talált ki…A halhatatlanságba vetett hit elterjedtsége a szörnyű halálfélelem jele.” A következő idézet mintha csak egy önmagával folytatott vita része volna a halál életünkre gyakorolt hatásáról: „Mennyivel több szenvedést okoz a halál gondolata, mint maga a halál!” Minden gonoszsága ellenére is, a „Will” képes legyőzni a halált, de a tudomány nem volt képes nyerő stratégiát kidolgozni a halál ellen. Ennek felismerése világosan megmagyarázza Schopenhauer tudományellenes nézeteit. 

Átfogó pesszimizmusa bizonyos vigaszt talált az ázsiai miszticizmusban. Egy jó ember számára az illúzió, vagy ahogy Schopenhauer nevezte, Maya, felfoghatóvá válik. Az ilyen ember felismeri, hogy az egész világ egyetlen hatalmas egység, és önmagunk másoktól való megkülönböztetése csak látszólagos. Az elkülönültség illúzióját a tér és az idő eredményezi, amely Maya fátylaként rejti el a dolgok egységét. Schopenhauer számára a dolgok biológiai szintű egységét a faj jelentette, amelyet a „Will” tart fenn és hajt előre. A „Will” minden viszály és megosztottság végső forrása. 

Nagyra tartotta a szexuális önmegtartóztatás, az önkéntes szegénységet és az önkínzást, amiért képesek ellenállni az Akaratnak és így elősegíteni az igazi erényesség elérését. Elismeri, hogy az ilyen úton haladó embernek nagy elszántsággal kell küzdenie a saját akarata ellen. – Ismét egy buddhista vonás!  Felmerülhet a kérdés, hogy ez vajon azt jelenti-e, hogy aki születésétől fogva szegény, az nem lehet erényes ember, mert nem a saját akaratából jutott erre a sorsra?

A jóság szerinte nem azt jelenti, hogy Istennel harmóniában éljünk. Ez szerinte egy nyugati misztikus elképzelés, és Schopenhauer egyébként sem hisz Isten. A jutalom, amit minden akaratának megtagadásáért egy igazán jó ember kaphat, a semmi elfogadása. Talán nem meglepő, hogy Schopenhauer számára a Nirvána egyfajta halál volt. Ez nem magát a biológiai halált jelenti, hanem egy különleges megsemmisülési állapotot, ami az egyén saját akaratának teljes megszűnése. Habár az egyén szintjén ez elérhető, de kozmikus szinten soha sem lehet a „Will”-t legyőzni. 

Schopenhauer azt tartotta zseninek, aki a leginkább tudatában van annak, hogy az „akarat” uralma alatt él, és legsikeresebben menekül ki ebből az alávetettségéből. Mint írtja, „A zseni egyszerűen az elme legteljesebben kifejlődött objektív tendenciája.” A zseni abban különbözik az átlagembertől, hogy sajátos objektív látásmódja segítségével képes az alapvetőt, az egyetemeset és az örökkévalót egyfajta platóni, magasabb rendű nézőpontból szemlélni. Az átlagember viszont csak az ideiglenessel, a sajátossal és az azonnalival törődik. Ezek a különbségek a zsenit a közönséges emberek között barátságtalannak tüntetik fel. (Erről bővebben a művészetről szóló vitában lásd alább.) 

Schopenhauer a nőkről és a vallásról 

Míg Schopenhauer zsenialitásról vallott nézeteit az elitizmus és a részigazság keveréke fémjelzik, a nőkről alkotott véleménye számomra egyszerűen egy elfogult, egyoldalú badarságnak tűnt. Igaz, hogy a tehetség létezését a nőkben is elismerte, de szerinte a reprodukcióban játszott sajátos szerepük miatt egy olyan felfokozott élni akarás befolyása alatt állnak, amely Schopenhauer szerint megakadályozza a zsenialitás megmutatkozását. Lényegében a nőket túlságosan korlátozottnak tartotta ahhoz, hogy zsenivé válhassanak. – Ezt dolgozzátok fel, ti Női Lib agitátorok! …Ne, ne, tényleg, csak viccelek! Sőt, úgy gondolom, hogy férfiként olvasva Schopenhauer nőkről alkotott nézeteit, azokat egyszerűen szégyenteljesnek találom. Hogy lehet egy intelligens embernek ilyen végletesen leegyszerűsített, primitív véleménye az emberiség (jobbik) feléről!? – 

Schopenhauer nőgyűlölete valószínűleg édesanyja rendkívül kritikus és hideg intellektualizmusából fakad, amely meghatározta gyerekével való kapcsolatát. A nők iránti ellenszenvét tovább táplálta a női báj, amelyet Schopenhauer a férfiúi szexuális vágy formájában megnyilvánuló „Will” életben tartásáért hibáztatott. „Itt a nő a bűnös, mert, amikor a férfi akaratereje csökken, meggondolatlan varázsa ismét szaporodásra csábítja őt.” – Érdekes módon, Schopenhauer semmit sem említett a női vágyat felszító „férfibájról, pedig a férfi testet sokkal szebbnek tartotta, mint a nőit. Lehetséges, hogy titokban homoszexuális volt?

Minden tapintatosságot mellőzve azt is nyersen kifejtette, hogy a gyermekszülés után a nők elveszítik vonzerőjüket. Szerinte csak a fiatal lányok tudják vonzó szexualitásuk fitogtatásával elhomályosítani a férfiak tudatát. – Habár ezek végtelenül leegyszerűsített, provokatív állítások, némi igazságot azért tagadhatatlanul tartalmaznak. A probléma abban áll, hogy Schopenhauer kijelentése fájdalmasan egyoldalú. Miért nem említi meg, hogy a sörhasú férfiak sem képesek olyan mértékben „elhomályosítani a nők tudatát”, mint a fiatal legények? …HOPP! Elfelejtettem, hogy a nők intellektusa nem érheti el a zsenialitás színvonalát, ezért tudatuk sem lehet azon a szinten, hogy azt el lehetne homályosítani! 

Összességében, számomra fájdalmas volt a Schopenhauer nőgyűlölő nézeteiről szóló fejezeteket olvasni. Ennek elsősorban érveinek nevetséges ténybeli pontatlanságai és kendőzetlen elfogultsága volt az oka. Jobban belegondolva azonban Schopenhauer nem csak nőgyűlölő, de erősen embergyűlölő vonásokat is hordoz magában. Egy alkalommal például súlyosan megsebesített egy idős varrónőt, aki túlságosan zajos volt. A bíróság kártérítés fizetésére kötelezte Schopenhauer, ami mélységesen felháborította a filozófust. Schopenhauer kóros introvertált személyiségét néhány barátsággal kapcsolatos kijelentése is jól tükrözi: „a barát, aki szükséget szenved, nem igazán barát, csupán egy kölcsönt kérő”, vagy „Ne mondj el semmit a barátodnak, amit az ellenséged elől eltitkolnál.” Mindemellett, Schopenhauer híresen állatszerető emberként élt. 

Schopenhauer kezdetben a vallást egyszerűen a tömegek metafizikájának tekintette, később azonban értékelni kezdte a vallás allegorikus értékét. Ahogy fogalmazott: „A kereszténység a pesszimizmus mély filozófiája: az eredendő bűn (a „Will” érvényesítése) és az üdvösség (a „Will” tagadása) azok a nagy igazságok, amelyek a kereszténység lényegét alkotják”. A buddhizmust magasabb rendűnek tartotta a kereszténységnél, mert a lemondás hirdetésével alapvetően az Akarat megszüntetésére bátorított. 

Általánosságban elmondható, hogy az idealista gondolkodók a fizikai valóságot egyszerű téveszmének tartották. Ezt az illuzórikus tudást szembeállították olyan valódi, de megfigyelhetetlen igazság ismeretével, mint például Isten elfogadása. Schopenhauer hasonlóan vélekedett a hagyományos tudásról, ami szerinte csak a Maja, vagyis az illúzió birodalmában működőképes. Schopenhauer illúziói mögött azonban nem a jóindulatú Isten, hanem a gonosz Sátán áll, aki teremtményeinek szenvedését és kínzását okozza. Ezen mélyen pesszimista nézet logikus következményeként azt szorgalmazta, hogy a „nemlétezés” legyen az emberek célja. Bármilyen meglepő is, de az öngyilkosságot ennek ellenére sem hagyta jóvá, mert szerinte az élet metafizikai talányára az nem hozna megoldást. 

Schopenhauer a művészetekről 

Schopenhauer jelentősen hozzájárult a művészet filozófiájához. A művészet szerepét abban látta, hogy megakadályozza a magunkba fordulást, és az „akarattól” független igazságról való elmélkedésre ösztönözzön bennünket. Míg a tudomány a számtalan részlet absztrakt értelmezéséből próbálja összerakni egyetemesek lényegét, addig a művészet tárgya maga az egyedi jelenség, amely magában hordja az egyetemest. A sikeres műalkotás az, amely megoldja az általuk képviselt mű platóni eszméinek megjelenítését. A művészet az intuíción alapul, ami Schopenhauer számára az új ismeretek legfontosabb forrása. Mivel az intuíció a művészet nélkülözhetetlen összetevője, a művészetet a tudománynál magasabb szintre helyezte. Szerinte egy tudósnak elegendő a tehetség, de a művésznek szükséges, hogy zseni legyen. – Megjegyzem, hogy Schopenhauer a zenét a művészetek speciális formájaként kezelte, de erre nem térek ki.

Russell a következőképpen határozta meg az optimizmust és a pesszimizmust: az optimizmus az a hit, hogy az univerzum a mi boldogságunkért létezik; a pesszimizmus szerint pedig az univerzum célja, hogy boldogtalanná váljunk. Russell a maga részéről, semmi bizonyítékot nem látott arra vonatkozóan, hogy az univerzum bármilyen formában is aggódna felőlünk. Ő az optimizmust és a pesszimizmust pusztán érzelmi jelenségnek tartotta, nem pedig az értelem megnyilvánulásának. Russell kijelentéséből arra következtetek, hogy az optimizmus és pesszimizmus kérdése nem metafizikai probléma, ezért nem tartozik a filozófia hatókörébe.

Az „akarat”, mint a filozófia egyik meghatározó eleme Rousseau-tól és Kanttól indult, de teljes kiteljesedését Schopenhauerrel érte el. Úgy tűnik, hogy a 19-20. században az „akarat” jelentősége párhuzamosan növekedett a tudás értékének csökkenésével, ezzel megnyitva a kaput az oktalanság és korlátoltság előtt. 

Durant a 19. század elejét a Nagy Sándor utáni görög világhoz hasonlította. Görögországban a hódítások megnyitották az utat keleti filozófia előtt. Az új koncepció a természet akaratát az emberek akarata fölé emelte. Ennek eredményeként egy bizonyos rezignáció alakult ki, ami az embereket földi javaik és vágyaik feladására késztette cserében a lélek tökéletes harmóniájáért. Görögországban ekkor erősödtek meg a sztoikus és epikureusi gondolatok. 

A 19. századi Európában reménytelenség uralkodott el a Napóleonban való csalódás és a pusztító csaták eredményeként. Akárcsak Görögország az i.e. harmadik században, Európa is készen állt az általános helyzet újraértékelésére. Az így kialakult gondolkodásmódot Durant „panaszos fáradtságként” jellemezte, amely termékeny talajt biztosított Schopenhauer borúlátására és az akarat dicsőítésére. Durant Schopenhauer pesszimista filozófiájának okát részben neurotikus pszichéjében és gondtalan életében is látta, ami nem tanította meg a nehézségek kezelésére. – Schopenhauernek soha nem kellett pénzügyi nehézségekkel küszködnie. – Durant úgy vélte, hogy az aktív élet szinte mindig jó kedvet eredményez. 

Nietzsche (1844-1900); Szuperman kontra vallás

 Egy olyan időszakban, amikor a feltörekvő új Németországnak egy erőteljes hangra volt szüksége, Nietzsche lépett a színpadra. Nietzsche filozófiai vezérelve abból a biológiai felismerésből fakadt, hogy a túlélésért folytatott élet-halálharcban a legrátermettebb kerül ki győztesen. Ha ez így van, akkor a legnagyobb erény az erő, a gyengeség pedig végzetes hiányosság.

Miután elvesztette a keresztény Istenbe vetett hitét, egy új hitet talált a „felsőrendű ember” koncepciójában (németül Übermensch). Hitt az evolúcióban, és annak egyetlen igazi értékét a magasabb rendű személyiségek megteremtésében vélte felfedezni. Ennek megfelelően hitte, hogy az átlagos élet értelme egyedül az Übermensch útjának előkészítése és szolgálata. Az ösztön az Übermensch megalkuvást nem ismerő „hatalmi akaratát” fejezi ki; ezért fontosabb az intelligenciánál. Hasonló meggondolások alapján elfogadta az Übermensch gonosz tendenciáit, ellenezte a szakszervezeteket és hitt az eugenikában.

A pesszimizmus és az optimizmus közötti választás helyett a „tragikus optimizmus” mellett foglalt állást, ami a küzdelem, a harc és az erő elsődlegességét dicsőíti. A korai görög dráma és miszticizmus iránti rajongását tükrözi, hogy szimbolikusan újrateremtette a férfias Dionüszoszt azzal a reménnyel, hogy az felszabadítja majd a német szellemet Itália elfajult nőies „apollói” befolyása alól. A férfias és nőies világkép küzdelmei ellenére Nietzsche kiemelkedő új művészetek születését és egy nagyszerű élet kifejlődését várta el a kettő gyümölcsöző szintézisétől. Számára Wagner korai munkásságában a dráma és a zene látványos egyesítése a dionüszoszi erő tökéletes kifejezését jelképezte. Amikor későbbi munkáiban Wagner a zenének rendelte alá a drámát, Nietzsche minden kapcsolatot megszakított vele. A kettő elidegenedését Wagner szélsőséges nacionalizmusa és antiszemitizmusa is elősegítette, amelyet Nietzsche elutasított. 

Schopenhauerhez hasonlóan Nietzsche is eltéveszthetetlen nőgyűlölő nézeteket vallott. Könyörtelen keresztény ellenes érzelmeit az „Így beszélt Zarathusztra” című filozófiai költeményben fejezte ki. Korának hanyatló erkölcsi állapotáért Nietzsche a kereszténység által szorgalmazott alázatos „csordamentalitást” tette felelőssé. Számára Jézus volt az utolsó szög a bátor „férfias mentalitás” koporsójában, amely utoljára a Szókratész előtti Görögországban mutatkozott meg teljes tisztaságában. 

Russel több szempontból is összehasonlította Nietzsche-t Schopenhauer-rel. Szerinte Schopenhauer „akaraton” alapuló metafizikája nem illett bele erős buddhista befolyást mutató etikájába. Kortársa, Nietzsche, viszont egy olyan  következetes filozófiát alakított ki, amelyben a hatalom feltétlen dicsőítése egyesítette metafizikáját, etikáját és politikáját. Schopenhauerhez hasonlóan Nietzschének is megvolt a maga belső ellentmondása, de ez nem a filozófiájában jelent meg. Ehelyett Russell Nietzsche ellentmondásosságát filozófiájának agresszivitása és személyiségének sérülékenysége között vélte felfedezni. Míg Nietzsche arisztokratikus gőggel dicsőítette az erőszakot, sőt még a háborút is, ha úgy adódott, különleges fogékonyságot mutatott a zene, az irodalom és természetesen a filozófia iránt. Ezt a kettősséget Durant is észrevette és egy lágyszívű romantikusként jellemezte Nietzschét, aki mindenáron keménykötésű akart lenni.

Nietzsche abból a darwini elméletből indult ki, hogy a túlélésért folytatott harcban a legrátermettebb marad életben. Ha ez így van, akkor viszont a végső érdem az erő, a gyengeség pedig szánalmas ügyefogyottság. Kendőzetlen, kemény szavakkal Nietzsche így fogalmazott: „az élet harcában nem a jóságra van szükségünk, hanem az erőre, nem az alázatra, hanem a büszkeségre, nem az önzetlenségre, hanem az elszánt intelligenciára…az egyenlőség és a demokrácia gyengíti a legéletrevalóbb túlélésének esélyét; az evolúció célja nem tömegek boldogítása, hanem zsenik támogatása; az élet döntőbírója nem az igazságosság, hanem a hatalom.” 

Ekkor lépett színre Bismarck kancellár, akivel a megújult katonai hatalom, és a megfiatalodott Németország friss ipari lendülete új hangot követelt a német nemzet felsőbbrendűségének igazolására. Bismarck azt mondta: „Nincs altruizmus a nemzetek között; a modern kérdéseket nem szavazatokkal és retorikával, hanem vérrel és vassal kell eldönteni.” – Vaskancellár úr, időközben azonban az acél gombafelhővé változott és a vér hamuvá porlott! – Habár a katonai hatalmat Nietzsche nem dicsőítette nyíltan, az új német szellemnek éppen Nietzsche kíméletlen filozófiai tanára volt szüksége.

Nietzsche keresztényként kezdte az életet egy jámbor puritán anya és egy lelkész apa gyerekeként. Apja korán meghalt. Az iskolában társai Jézusnak csúfolták. 18 éves korában kiábrándult a kereszténységből és élete hátralevő részében Isten helyettesét kereste. Alkotói korszakának vége felé azt meg is találta az Übermensch-ben (fordítható ember feletti embernek, felsőbbrendű embernek, vagy szuperman-nek). 

Filozófiájának magva 1870-ben formálódott meg, amint egy háborúba induló lovas csapat felvonulását figyelte: „Első alkalommal éreztem, hogy a legerősebb és legmagasabb szintű „Életakarat” nem a nyomorultság létért való küzdelmében nyilvánul meg, hanem a háború akaratában, a hatalom akaratában és a győzelembe vetett hitben!” Rövid katonai szolgálata közben egy lovasbalesetet szenvedett. A sérülés miatt, amihez ráadásul rövidlátása és a vér látványától való irtózása is társult, ez a kemény lelkű, hatalommániás ember nem szolgálhatott tovább a katonaságban.  Durantnak ismét igaza volt: „Nietzschének egy lány lelke volt a harcos páncélja alatt”.

Nietzsche a tragikus optimizmus haláláról a klasszikus görög drámában

Miután 1869-ben barátságot kötött Wagnerrel, Nietzsche elkezdett érdeklődni a művészetek, különösen a zene iránt. A tragédia születése a zene szelleméből című könyvében Dionüszoszt és Apollót szembesítette egymással. Az előbbi révületbe torkolló érzelmeket, vad ösztönöket, kalandot, rettenthetetlen szenvedést, dalt, zenét, táncot és drámát képviselt; míg Apolló a békét, könnyedséget, intellektuális elmélkedést, logikus rendet, filozófiai nyugalmat, valamint a festészetet, szobrászatot és az epikus költészetet szimbolizálta. – Durant szavaival. – Nietzsche számára Dionüszosz férfias ereje, amelyet a görög tragédiákban általában a kórus fejez ki, és Apolló női szépsége, amely a párbeszédekben tükröződik, teremtette meg a legnemesebb görög művészetet. Úgy gondolta, hogy a görög dráma zsenialitása abban a művészi bravúrban rejlik, ahogy Dionüszosz átnemesíti a kisértésnek való ellenállást a pesszimizmusba. Az első görög drámaírók az élet tragédiájáról alkotott víziójukat híres színdarabokban örökítették meg, amelyekben a nyomorúságot „esztétikai jelenséggé” alakították át. Nietzsche szerint ez a művészi látásmód legsajátosabb témája. Mint mondta, „A magasztos, görög tragédiák a szörnyűség művészi leigázását mutatják be.” 

Az emberi szellemet elemezve Nietzsche arra a következtetésre jutott, hogy „a pesszimizmus a hanyatlás jele, az optimizmus a felszínesség jele, míg a tragikus optimizmus az erős ember szemléletmódja, aki az intenzitást keresi… és aki örömmel fedezi fel, hogy a küzdelem az élet törvénye." Számára a korai görög tragédiák azt bizonyították, hogy a görögök nem pesszimisták voltak, hanem a tragikus optimizmus képviselői. A görög „aranykort” az aiszkhüloszi dráma és a briliáns Szókratész előtti filozófia fémjelezte. 

Ennek a „dicső” kornak, ahogy Nietzsche látta, Szókratész vetett véget egyfajta kétséges  megvilágosodás terjesztésével, valamint a szellemi és fizikai tökéletesség elkorcsításával. Szókratész és követői, Platónnal az élen, a „tragikus optimizmust” a logika és az esztétika eszközeivel váltották fel. Nietzsche, akinek kevés dolog volt siralmasabb, mint a kereszténység, a két ősi bölcset a kereszténység előtti keresztényeknek tartotta. Hatásukra a férfiasság és a tragikus optimizmus egyéb jelei helyett hirtelen az intelligencia lett az egyetlen erény. Arisztotelész egy újabb elítélendő víziót ebbe a „romlott” új görög világba, az arany középutat. Annak ellenére, hogy Arisztotelész „nagylelkű ember” koncepciója sok hasonlóságot mutat Nietzsche Übermensch-ével, Nietzsche elutasította filozófiáját. Meglátása szerint „egy fiatal nép mitológiát és költészetet hoz létre, míg a hanyatló nemzetek filozófiában és logikában találják meg a hangjukat.” Ezzel összhangban az „ifjú Görögország” Homéroszt és Aiszkhüloszt adta a világnak; míg a dekadens Görögország Euripidészt, Szophoklészt és Szókratészt. Euripidész „bűnét” Nietzsche abba látta, hogy a racionalizmussal lerombolta a mitológiai spiritualitást; és egy nagyszerű férfias kor tragikus optimizmusát szentimentalizmussal helyettesítette. Nietzsche a következő kérdéseken töprengett: „Talán van a bölcsességnek egy olyan birodalma, ahol a logikának nincs helye? Lehet-e a művészet a tudomány egyenlő partnere, talán még helyettesítője is?” 

Összességében Nietzsche a Szókratész utáni Görögországot a bomlott, degenerált létezés kezdetének tekintette. Azáltal, hogy Kant elérhetetlenné tette számunkra a nomeneket, tönkretette a metafizikát, gátat vetett az értelem azon képességének, hogy megismerjük a dolgok lényegét. Alig egy generációval később az ösztön és az akarat glorifikálásával Schopenhauer a tudományos ismereteket is hiteltelenítette. 

Nietzsche úgy gondolta, hogy Wagner drámai zenéjével egy új Aiszkhülosz született, aki képes visszaállítani a mítosz és a szimbólum erejét a művészetben és az életben is. A zene és a dráma újfajta egyesüléséből Nietzsche egy új dionüszoszi révület születését várta. Lelkesen üdvözölte a német szellem felszabadulását az olasz apollói befolyás alól, ami így jó útra került a valódi dionüszoszi gyökerek visszaállítása felé.

A Superman szerepe a történelemben  

Nietzsche meggyőződése volt, hogy az erkölcsöt és a teológiát egy módosított darwini evolúciós eszmény szerint kell újrateremteni. Az élet igazi célja nem az értéktelen tömegek puszta túlélése vagy életük megjavítása, hanem a zsenialitás és a felsőbbrendű személyiség, az Übermensch megteremtése. Machiavellihez hasonlóan a többséget csak eszközként szándékozta felhasználni a kevés kiválóság optimális körülményeinek megteremtéséhez. Ha elősegítheti a „jelentős ember” fejlődését, még a többség szenvedése is megengedhető, vallotta. Az Übermensch példájaként Nietzsche csodálta Napóleont, és üdvözölte a francia forradalmat, amiért lehetővé tette Napóleon felemelkedését. 

Nietzsche számára az együttérzés a gyengeség jele, az erényesség pedig csak néhány arisztokratának juthatott osztályrészül.  Szerinte egy nemzet nyomorúsága sokkal kevésbé fontos, mint egyetlen nagy ember szenvedése. Egy európai, de nem feltétlenül német arisztokrácia felemelkedésében reménykedett, amely uralkodó fajként  kormányozná a világot, a legszigorúbb spártai szabályok szerint. Bár nem helyeselte sógora antiszemita nézeteit, ő is a Németországba való további zsidó beáramlás ellen foglalt állást. – Szükségesnek tartom megjegyezni, hogy a legújabb kutatások szerint a Nietzschének tulajdonított szélsőségesen nacionalista és antiszemita nézetek egy részéért nővére felelős, aki Nietzsche halála után adta ki munkája egy részét. 

Ugyan Wagner nagy szerepet játszott Nietzsche Übermensch koncepciójának kidolgozásában, a kettejük közötti nézeteltérés korán megszakította barátságukat. Durant értékelése szerint Nietzsche mindig is küzdött, hogy elfojtsa érzékeny „apollói” vérmérsékletét, és élete vége felé ismét közeledett a kereszténységhez. Belső küzdelmének egyik megnyilvánulása volt az is, hogy mindenki mást igyekezett megvédeni a benne dúló kellemetlen kétértelműség kifejlődésétől. Ennek megfelelően, Wagner operáiban Nietzsche Siegfried férfiasságát tekintette követendő példaképként a gyengédebb, kereszténység felé hajló Parsifallal szemben. Wagner diadalmas bayreuthi fesztiválja idején, 1876-ban, a kiábrándult Nietzsche szó nélkül elhagyta Bayreuthot. – Ezt a Wagner fesztivált 1951 óta évenként megtartják – Nietzsche nemtetszését az váltotta ki, hogy szerinte Wagner operái túlságosan zene-központúakká váltak, a korábban Nietzsche által kedvelt drámai hangsúly rovására. Nietzsche némi zenei aláfestéssel színesített drámát képzelt el, de az 1870-es évek vége felé Wagner olyan operákat kezdett el komponálni, amikben a zene vette át a főszerepet. Nietzsche azzal vádolta Wagnert, hogy buddhista és a keresztény eszmék hatása alá került. 

A végső szakítás kettejük között akkor következett be, amikor Wagner a Parsifal kéziratával viszonozta Nietzsche ajándékát, az Emberi – túlságosan is emberi című könyvét. Bár ezután nem beszéltek többet egymással, mélyen a tudatában, Nietzsche nem szűnt meg Wagnert csodálni. 

Nietzsche nőgyűlölete, nézetei a vallásról és az erkölcsről 

Nietzsche nőgyűlölete legendás. „A férfit a háborúra, a nőket pedig a harcosok felfrissítésére kell kiképezni” – mondta. Úgy vélte, hogy egyes keleti kultúrákhoz hasonlóan a nőket tulajdonként kell kezelni. Ez a keserű nőgyűlölete részben a Lou Salome iránti viszonzatlan érzéséiből fakadhatott. Salome korának figyelemre méltó intellektusa volt, aki partnerként Nietzsche legjobb barátját választotta.

Egy súlyos betegség után, amelyből egészen váratlanul épült fel, Nietzsche a zoroasztrizmus felé fordult. Megírta filozófiai költeményét, Így szólott Zarathusztra. Ebben Zarathusztra, az ősi vallás, zoroasztrizmus megteremtője, az Übermensch előfutára volt. A műben Nietzsche híresen kijelentette, hogy minden isten halott, mert még a magukat hívőknek vallók sem követnék istenük parancsát, ha az nekik kellemetlenséget okozna. Az istenek halálát keserű szatírával a keresztény Isten megjelenésének tulajdonította, aki magát egyedülinek nyilvánította: ezen akkorát mulatott az összes többi isten, hogy halálra nevették magukat. Zarathusztra ekkor ezt prédikálta: „Minden isten halott; most a szuperember fog élni” A színes gondolatok gazdag gyűjteményébe Nietzsche beleszőte az örök visszatérésről szóló zoroasztrián hitet is. E szerint végül mindennek meg kell ismétlődnie, még magának Nietzsche-nek is. Komoly tudományos intuíciót bizonyítva azzal érvelt, hogy „a valóság lehetséges kombinációi korlátozottak, az idő pedig végtelen.” 

Ez az érdekes gondolat gyökeret vert bennem is, Nietzsche ékesszólása nélkül. Némi latolgatás után azonban észrevettem, hogy a táguló univerzum még nem volt ismert Nietzsche korában, pedig ez jelentősen befolyásolhatja Nietzsche visszatérését (no meg az enyémet is). Az univerzum tágulásával elvileg minden fizikai kölcsönhatás valószínűsége csökken azáltal, hogy a növekvő tér mintegy „hígítja” az állandó mennyiségű anyagot. Ahogy a híguló anyag részecskéi egyre kevesebbet találkozhatnak egymással, annak a lehetősége is csökken, hogy egy korábban már esetlegesen felvett elrendeződés ismét kialakuljon: ez az elrendeződés történetesen Nietzsche lenne. De vajon ez a térbeli terjeszkedés önmagában elegendő lenne ahhoz, hogy megsemmisítse annak valószínűségét, hogy a dolgok korábbi elrendezésükbe visszatérjenek?

A probléma tehát végtelen térbeli növekedés a benne elhelyezkedő véges anyaggal, aminek végtelen ideje van véges számú elrendeződésbe csoportosulni (ez a csoportosulás lehetne például egy személy, akár Nietzsche is): laikus elmémnek ez valami olyan matematikai konvergencia-feladatnak tűnik, amely megoldását nem tudom elképzelni. 

További elmélkedés után egy új fizikai korlát lehetősége merült fel bennem. Nevezetesen, úgy tűnik, hogy a tér gyorsabban tágul, mint a fény sebessége, ugyanakkor az univerzumban sem anyag, sem energia nem tud a fénynél gyorsabban mozogni. Gyakorlati szempontból ez a tény a benne foglalt véges anyag és energia szempontjából az univerzumot végtelenül naggyá teszi. Ha ez valóban így van, akkor még a végtelen idő sem lesz elegendő ugyanannak a fizikai valóságnak az újrateremtéséhez. Ennek az az oka, hogy a tér építőkövei, amik egykor összetalálkoztak Nietzsche fizikai valóságában, most képesek a tér olyan pontjaira is eljutni, ahol korábban még soha sem járhattak. Ezért, ahelyett, hogy újra összeállnának egy korábban már kialakított elrendeződésben (aminek az ideje egy véges térben előbb utóbb eljön), az idő múlásával a tér újabb-és-újabb pontjain mutatkoznak meg. Ezért Nietzsche ismételt megjelenése, és sajnálatos módon a magamé is, végtelenül valószínűtlen marad. 

Nietzsche az  Így szólott Zarathusztra költeményét tartotta a legjobb művének, de a fogadtatás lehangoló volt: mindössze 40 példány kelt el, hét további példányt pedig barátainak ajándékozott. – Babonaságtól hajtva ezért osztottam szét több mint hét példányt ismerőseim között ennek a könyvnek az angol nyelvű nyomtatott változatából, de sajnos ez sem segített az értékesítésben. – A viccet félretéve, könnyen belátható, hogy egy ilyen súlyos kudarc hogyan válthatott ki egy különben is érzékeny lelkű személyben, mint Nietzsche, keserű haragot a világ ellen, és hogyan fordíthatta Nietzschét a legyőzhetetlen Szuperman felé. 

Nietzsche a világban két fajta erkölcsöt ismert el: az általa Herren-erkölcsnek nevezett mesterek és az általa Heerden-erkölcsnek nevezett csorda erkölcsét. Az előbbivel a férfiasság, bátorság, hősiesség, vállalkozószellem jár együtt, míg az utóbbival az alázat, tehetetlenség, altruizmus és szolgaiság. Az erkölcs első formája a Szókratész előtti Görögországot és Rómát jellemezte, míg a második a judaizmusból és ázsiai hatásokból ered. 

Az erkölcs második formájával a veszély és hatalom férfias szeretete átadta helyét a biztonság és a béke nyomorúságos szeretetének. Ez a degeneratív fejlődés Jézus érkezésével érte el tetőpontját. Ahogy Nietzsche látta ezt, a szellemük megtörésén keresztül a kereszténység már születése óta törekedett az erős személyiségek meggyengítésére. A keresztény együttérzésről megsemmisítő véleményt fogalmazott meg: „Attól tartok, hogy a felebarátom bajt okozhat nekem, ezért biztosítom a szeretetemről.” – Úgy érzem, hogy amiért ez az eltorzult nézet némelyünkben nem vált ki azonnali visszatetszést, Nietzsche kétségkívül mélyreható erkölcsi ráérzésében keresendő. A zsigerből érzett undor ellenére nehéz tagadni, hogy sokunk számára a fenti kijelentés, csakúgy, mint az alábbi idézet, alapvető intellektuális kihívásokat rejt magában. – „A szánalomban van bizonyos kényelmetlenség és tolakodás; a betegek látogatása a szerencsésebb felsőbbrendűség kifejezése felebarátunk tehetetlenségén való elmélkedés közben.” Azt állította, hogy minden erkölcsösség mögött a hatalomvágy valódi érzése áll. Mint mondta, „Az alázat a hatalom akaratának védő álarca.” Érzésem szerint keserű, szarkasztikus hangulatában többször is a fején találta a szöget, például itt: „amit látunk, az nem a régóta gondolt igazság, hanem a saját vágyaink tükörképe.”

Bizonyítva Durant eredeti állítását Nietzsche szellemének kettősségéről, írásaiban szelídebb gondolatokat is találhatunk, mint például ez az idézet: „Honnan fakad a férfi hirtelen szenvedélye egy nő iránt?... Legkevésbé csak az érzékiségből, de amikor a férfi gyengeséget, segítségre szorulást és jókedélyt vesz észre, és mindez ugyanabban a lényben egyszerre jelenik meg, egyfajta túláradó érzés vesz úrrá rajta, ami egyszerre meghatódottság és sértődöttség. Ezen a ponton születik meg a nagy szerelem lehetősége.” Hogy az ember szenvedélyes oldalát is első kézből ismerhette, azt jól mutatja ez a megindító francia idézet, amit Nietzsche lejegyzett: „az igaz szerelemben a lélek az, amely a testet átöleli.” 

Schopenhauerhez hasonlóan Nietzsche is az intuíciót és az ösztönöket tartotta az intelligencia legmagasabb szintjének, mert azok megengedik a hatalom vágyának közvetlen, tudat által nem befolyásolt kifejeződését. Az erős emberben az értelem nem tudja elfojtani a vágyat, és érvelése mindig egyszerű: „Akarom, és kész!” Nietzsche számára még Schopenhauer és egykori legközelebbi barátja, Wagner is szánalmas buddhisták voltak. 

Az élet ördögi oldalát Nietzsche a haladás elengedhetetlen részeként fogadta el, mivel „A gonosz azt jelenti a jónak, amit a variáció az öröklődés szabályainak.” Ilyen nézetekkel nem csoda, hogy sok hagyományosan elítélendő emberi tulajdonságot dicsőített. „A kapzsiság, az irigység, sőt a gyűlölet is nélkülözhetetlen elemei a küzdelem, a természetes kiválasztódás és a túlélés folyamatának… az embernek jobbá és gonoszabbá kell válnia” – mondta. – Kíváncsi vagyok, hogy büszke lett volna-e tisztelőjére, Hitlerre az általa elkövetett elképzelhetetlen gonoszságok miatt. 

Nietzsche társadalmi nézetei 

Mivel attól tartott, hogy a gyenge, de nagyszámú köznép összefogása végül legyőzheti az Übermensch-et, tiltakozott minden társadalmi szövetség ellen, hacsak az nem foglalja magában az erős akaratú, bátor és találékony arisztokráciát is. Végül is, „Nem az emberiség, hanem a Szuperman a cél.” Vérlázító eugenetikája, ami az Übermensch gondolatának oszlopa, puszta genetikai döntéssé egyszerűsítette volna le a reprodukciót: „A legjobbak csak a legjobbakkal házasodjanak; a szerelmet a zsiványra kell hagyni.” A genetikai szelekciót egy szigorú oktatási rendszerrel akarta kiegészíteni a kiválasztottak számára, amelyet „kevés kényelem sok felelősség” jellemzett volna és ahol a tanulók „ csendben szenvedve, parancsoknak engedelmeskedve” szívták volna magukba a tudást. – Szóval, Nietzsche úr, azt akarja mondani, hogy a Szuperman-t egy engedelmes birka táborból kell kiképezni?

A Szuperman, az energiájával, intelligenciájával, fájdalomtűrő képességével és büszkeségével emelkedik a többi ember fölé. Az emberek célja vagy az legyen, hogy „naggyá” váljanak, vagy hogy a „nagyokat” szolgálják. Az egyszerű ember számára semmi sem lehet nemesebb, mint Napóleon nevével az ajkán halni meg. A teuton harcosok elhozták Európába a Szuperman szellemét, és egy jó darabig biztosították Európa uralkodó osztályát is. Aztán jöttek a keresztény nőies erények, amelyek mindenki számára egyenlőséget hirdettek, és így a Szuperman a társadalom első számú ellensége lett. Nietzsche szerint a reformáció során a puritán plebejus eszmék terjedése, valamint az „alacsonyabb rendű törzsekkel” való vegyes házasság tovább nehezítette a Superman kilátásait. 

Nietzsche úgy akarta javítani Németország kilátásait, hogy a német szervezőerőt Oroszország anyagi és emberi erőforrásaival valamint a leleményes zsidó finanszírozással ötvözte volna. – Hogyan veszett el ez a gondolat állhatatos csodálójában, Hitlerben, aki ádáz háborút indított mindkettő ellen?

Nietzschével ellentétben Durant nagyra értékelte a kereszténység szerepét a „szelídség szélsőséges ideáljának” – ahogy Nietzsche mondaná – bevezetésével a természetes barbár gondolkodásmód felszámolásában. Nietzsche-vel szemben úgy érvelt, hogy „...minden gondolkodónak, aki aggódik az egoizmus keresztény erények által történt megrontása miatt, csak körül kell néznie a világban, hogy megnyugodjon és megvigasztalódjon.” – Durant úr, körülnéztem és nem nyugodtam meg.

A különbségek ellenére úgy tűnik, hogy összességében Durant sokkal jobban értékelte Nietzschét, mint Russell. Ahogy én látom, Durant még Nietzsche legfelháborítóbb nézeteire is megpróbált kifogásokat találni. Például ezt írta: „…a szülői szeretet és a barátok elvesztése miatt soha nem fedezhette fel, hogy az élet legszebb pillanatai a kölcsönösségen és a bajtársiasságon keresztül születnek, nem pedig az uralkodás és a háború közreműködésével”. Durant fő problémája Nietzsche-vel az arisztokráciáról vallott nézeteihez kapcsolódnak. Emlékeztetett rá, hogy a történelem legvirágzóbb korszakai sosem az arisztokráciától indultak ki, hanem a feltörekvő burzsoáziától. Erre példa volt a periklészi Görögország, a Medici-korszak, az Erzsébet-kori Anglia vagy a romantika kora. Szókratész egy szülésznő fia volt, Shakespeare egy hentesé, Voltaire egy ügyvédé stb. Érzésem szering Durant ezzel a kijelentésével fején találta a szöget az arisztokráciáról: „Az arisztokrácia csak akkor jó, ha tagjait nem a születési jog, hanem a képességeik hatalmazzák fel az uralomra.” Durant tiszteletét remekül kifejezi Nietzsche-ről írt fejezetének utolsó mondata: „Ritkán fizetett ember ekkora árat a zsenialitásáért.” – Nietzsche élete utolsó 11 évében súlyos mentális betegségben szenvedett, valószínűleg harmadlagos szifilisz miatt.

 Záró soraiban Russel nyugtalanítóbb képet festett Nietzsche filozófiájáról. A leírásban Buddha és Nietzsche folytat egy érdekfeszítő képzeletbeli párbeszédet a Mindenható jelenlétében. A beszélgetést követve Russell ráébred, hogy egyetlen hiteles matematikai, tudományos vagy tényeken alapuló érvet sem volt  képes felhozni Nietzsche önmagában konzisztens filozófiája ellen, bármennyire is visszataszítónak tartotta azt. Végső megoldásként Russelnek el kellett ismernie, hogy Nietzsche nézeteinek elutasítására nem a tényekben, hanem az érzelmekben rejlik. – Ez nem éppen a logikus Russeltől elvárt briliáns érvelés, de talán a legjobb? – Russell aggodalmat keltő gondolatai Nietzsche-vel kapcsolatban azt vetik fel, hogy a végtelen gonoszság ugyanolyan tökéletes lehet, mint a végtelen jóság. – Talán végül is nem a „tökéletességet” kellene a legnagyobb értéknek tartanunk? 

Auguste Comte (1798-1857); a pozitivizmus és a szociológia születése

Durant alapján

Comte alapozta meg a pozitivizmust és a tudomány legmagasabb szintjére helyezte a szociológiát.

Miután Kant lerombolta a klasszikus metafizikát, a filozófiai szkepticizmus újra megjelent a pozitivizmus formájában. Ez az irányzat elutasította a metafizikát és a vallástudományokat. Azt állította, hogy minden probléma megoldható pusztán tudományos, logikai és matematikai eszközökkel. Comte-ot általában e mozgalom alapító atyjának tekintik. 

Eredeti meglátással a tudományos evolúciót három fázisra osztotta. A teológiai szakaszban a természet összes jelenségét az istenség valamilyen formájára vezették vissza; a metafizikai stádiumban a konkrét istenbe vetett hitet absztrakt hatalmak váltották fel, amelyek a világ eseményeit irányították. Az evolúció végső szakaszában a pozitivizmus megszabadult minden színfalak mögötti természetfeletti vagy metafizikai erőktől, és kizárólag megfigyeléseken, kísérleteken és összehasonlításokon alapuló tudományos magyarázatokra támaszkodott. 

Comte szerint a tudomány fejlődése a következő fokozatokon ment keresztül: matematika->csillagászat->fizika->kémia->biológia->szociológia. Mint látható, a tudás hierarchiájában a szociológiát a „tudományok királynőjének” tekintette, mert az összes többi tudományt magában foglalja, és mint ilyen, ez a legösszetettebb tudományág.