Kant és előzményei

Voltaire (1694-1778); zseniális humanista szatirikus élcelődéssel

(Elsősorban Durant alapján.)

Habár általában Locke-t és Descartes-t tekintik a felvilágosodás atyjainak, Voltaire mindenképpen a mozgalom egyik legragyogóbb alakja volt. Nagy bátorságra vall, hogy az elhatalmasodó francia nacionalizmus légkörében először embernek hirdette magát és csak azután franciának. Számára az értelmes hazaszeretet azt jelentette, hogy anélkül dolgozunk az ország jobbá tételén, hogy más országok érdekeit megsértenénk. Hagyhatott-e volna időszerűbb örökséget a világ mai szűklátókörű nacionalista polgáraira? Voltaire egészséges adag szatírával meghintett írásaiban kiállt az értelem és a szabad gondolkodás mellett. Valószínűleg ő volt az utolsó ember, akinek a vallással szembeni vitriolos kritikáját az egyház meglepő engedékenységgel eltűrte.

A brit empiristák idejében Franciaország a felvilágosodás és a korai romantika közötti vetélkedés színterévé vált. A francia felvilágosodás legszámottevőbb gondolkodója kétségtelenül Voltaire volt, míg kortársa, Rousseau, a korai romantika magját hintette el.

Voltaire zseniális elmével és rendkívül kihívó természettel megáldott ember volt. Durant szerint „nagy szívét csak a 99 kötettel fémjelezett irodalmi alkotóképessége múlta felül. Voltaire vezérelve szerint, „Ha nem foglalod el magad, akkor nem létezel.” – szabadon idézve. – Durant nyilvánvalóan Voltaire nagy tisztelője volt, akit a reneszánsznak, a reformációnak és a francia forradalom felének tekintett. A Filozófia története című könyvében hosszú fejezetet szentelt Voltaire kalandos életének és irodalmi munkásságának. Remek stílusú, változatos témákat felölelő írásai ellenére, manapság kevesen olvassák Voltaire-t. Durant szerint ennek részben az a magyarázata, hogy szokatlan sikerrel harcolt a társadalom visszáságai ellen, mint a fanatizmus, babonaság, vallás, kiváltságok, királyok. Munkássága eredményeként ezek a témák a 20. század közepén, amikor Durant a könyvét írta, lényegesen kevésbé voltak időszerűek, mint Voltaire korában. – A fanatizmus, a tudatlanság, a babonaság, a nagyhatalmú politikusok, pénzéhes üzletemberek és az erős tudományellenes irányzatok közelmúltbeli gyors terjedését látva talán újra eljött az ideje, hogy elkezdjük olvasni Voltaire-t!

A filozófia szempontjából legjelentősebb műve az Esszé a nemzetek erkölcséről és szelleméről Nagy Károlytól XIII. Lajosig, amivel megalkotta a történelem első filozófiai értelmezését és ezzel megteremtette a történettudományt. A műben kifejti, hogy a Rómát szétzilálta kereszténység pogányság feletti gyors diadalma, és kiszolgáltatta a barbárok inváziónak. Könyvében a judaizmus és a kereszténység mellett a kínai, indiai és perzsa örökséget is gondosan elemezte.

Az 1755-ös, 30 000 áldozatot követelő a lisszaboni földrengést a francia papság Isten jogos büntetésének tulajdonította a lisszaboni polgárok bűneiért. – Óh! És 250 évvel később a tokushimai szökőárat és a HIV-t még mindig Isten méltó megtorlásával magyarázza néhány őrült prédikátor és követőik! – Voltaire a földrengésről híres verset írt, amelyben maró gúnnyal bírálta az áldozatok iránti isteni közömbösséget és a világot a lehető legjobbnak tartó optimista leibnizi filozófiát. A verset élesen bírálta Rousseau, mert nem ismerte el a természet helyett a zsúfolt városba költöző lisszaboni lakosság felelőségét.

A francia patriotizmus felerősödésének közepette Voltaire elsősorban embernek tartotta magát és csak másodsorban franciának, így nem volt helye az országban. Száműzték, és 1758-ban a svájci Ferney városában talált otthonra. Legismertebb könyve, a Candide, részben Rousseau ellen irányult a lisszaboni földrengésre adott részvétlen reakciója miatt. A könyv másik célpontja Leibniz rendkívül optimista filozófiája volt, amely szerint: „Ez a lehetséges világok legjobbika”.

Voltaire filozófiai munkájának nagy része az Enciklopédia ambiciózus kiadványában jelent meg. Szemlélete, Locke-hoz, Descartes-hoz és Baconhoz hasonlóan, a kétkedésből indult ki. A mai napig érvényes állítása szerint csak a sarlatánok biztosak mindenben. Bár Voltaire elismerte a régi közmondásban rejlő bölcsesség előnyeit: „A tudatlanság boldogság”, mégsem vágyott a tudatlanok gondtalanságára. Meglepő módon, az Egyház elnézett udvarias csúfondárossága felett, és a papság is tolerálta jól irányzott intellektuális bírálatát. Ez mindaddig ment, míg egy tragikus esemény keserű vallásellenességre változtatta Voltaire gyilkos humorát.

Toulouse-ban még a kor mércéjével mérve is szokatlanul kíméletlen katolikus üldöztetésnek voltak kitéve a protestánsok. A napi események között szerepelt egy fiatal nő tragédiája, akit állítólag a protestánsokat öltek meg, mert át akart térni a katolikus hitre. Ugyanebben az időben egy állítólag megcsonkított feszületet miatt fejvesztésre ítéltek egy fiatal protestánst. Voltaire figyelmét végül egy újabb protestáns férfi meggyilkolása keltette fel, akit saját fia megölésével vádoltak, mert az a keresztény hitre akart áttérni. A valóságban a fiú öngyilkos lett, és az apa azzal akarta elkerülni az öngyilkosság miatt fiára váró szokásos megaláztatást, hogy természetes halál hírét keltette. Az apát megkínozták, amit nem élt túl. A megvádolt és megölt apa családja Voltaire segítségét kérte a törvény előtt. Voltaire életében először elkomolyodott, és kijelentette, hogy az értelem és a mészárlás nem férhet egymással össze. – Megjegyzendő, hogy 200 évvel korábban a Szent Bertalan-mészárlás is Franciaországban történt. – Tiltakozásul Voltaire a család melletti intenzív kampányba kezdett az egyház ellen, aminek eredményeként a családot rehabilitálták– bár az apát ez nem támasztotta fel. – Ekkor jelentette ki Voltaire, hogy „…az első szent az első gazember volt, aki az első bolonddal találkozott.” – Ha-ha-ha! – 

Voltaire elutasította azt a legtöbb keresztény által a mai napig vallott meggyőződést, miszerint a halhatatlanságba vetett hit nélkülözhetetlen az erkölcsök betartásához. – Ha jól értelmezem kijelentéseit, Ferenc pápa sokak bánatára megváltoztatta az egyház hivatalos álláspontját ebben a kérdésben.

Szokásos szarkasztikus stílusában Voltaire azt írta a patriotizmusról, hogy az minden ország gyűlölete a sajátunk kivételével. Az értelmes hazaszeret szerinte a haza boldogulását kívánja meg, de sohasem egy más ország rovására. Ha ezt meg tudjuk tenni, akkor szerinte egyszerre válunk intelligens hazafivá és a világegyetem polgárává. A háborút tartotta a legnagyobb bűnnek, és keserűen jegyezte meg, „mégsem létezik olyan támadó, aki bűnét ne tudná megindokolni az igazság keresés ürügyével”.

A történelmet egymást váltó legendák sorozataként értelmezte. Szerinte az emberek szabadsága annyit jelent, hogy a törvényen kívül másnak nem kell engedelmeskedniük. – Bár elsőre jól hangzik, de ki alkotja a törvényeket? Isten? Ember? Hitler katonái Hitler törvényeit követték a szabadságukért, míg egy vallásos bigott szerint, ő a legszabadabb, mert csak istene törvényének van alávetve! – Voltaire úgy gondolta, hogy „az embereket szavakkal és tollal tehetjük felvilágosultabbá és jobbá.” Intellektuális ellensége, Rousseau, nem hitt az ésszerűségben, bár ő is jól forgatta a tollat. A kettő közötti végleges törés valószínűleg akkor következett be, amikor Voltaire cinikusan reagált Rousseau Diskurzus az egyenlőtlenségről című írására.

Sokat elárul Voltaire-ről, ahogy élete végéhez közeledve írt magáról: „...igazából én egy jólelkű ördög vagyok, aki nevetve fog meghalni.” Három hónappal halála előtt pedig ezt jegyezte fel: „Istent imádva halok meg, szeretve barátaimat, anélkül, hogy gyűlölném ellenségeimet, de a babonákat mélyen megvetve – 1778.02.28.”.

Összességében Voltaire olyan embernek tűnik, aki türelmesen, intellektussal és érvekkel felvértezve akarta a világot jobbá tenni. Vele szemben Rousseau az igazságos, egyenlő társadalom eléréséhez radikális változásokra vágyott, amelyeket az ösztönök, szenvedélyes cselekvés és a szív irányít az értelem helyett.

Voltaire filozófiai munkásságát Durant érezhetően kedvezőbben ítélte meg, mint Russell, aki könyvében alig említette meg Voltaire-t. Bizonyos értelemben Russellnek igaza lehetett, mivel Voltaire nem sok eredeti gondolattal járult hozzá a metafizikához. Azonban ragyogó elmével megáldott, és igaz emberként gondolkodó egyéniségként mindenképpen megérdemelte Durant kitüntető figyelmét. Végül is, a nevével fémjelezett a felvilágosodás termékeny és ellentmondásos korszaka mély nyomokat hagyott a filozófia alakulásában.

Rousseau mellett, aki csak egy hónappal élte túl nagyrabecsült ellenfelét, Voltaire-t jeles gondolkodók csoportja kísérte vagy követte rövid időn belül.

La Mettrie (1709-1751); az élet lényege az „akarás”

La Mettrie a felvilágosultság egyik materialista gondolkodója volt, akit talán a szubjektivizmus előfutárának is lehet tekinteni.

La Mettrie egy vérbeli materialista volt, aki azt egész világot, beleértve az embert is, egy gépnek képzelte el. Elgondolása szerint az anyag és a lélek azonos természetűek. A kettő kölcsönösen függ egymástól. Például a láz a test funkciója, de a rosszulléttel és a rossz hangulat okozásával az elmére is hat. A lelkesedés, ami a lélek (vagy elme) funkciója, úgy aktiválja a testet, hogy azt mozgásba hozza. Azt hirdette, hogy minden organizmus közös gyökérből alakult ki, és a környezettel való kölcsönhatás révén fejlődött tovább. Ezzel az evolúciós elmélet magját hintette el. Egyik eredeti elképzelése szerint az állatok azért fejlesztették ki az intelligenciájukat, mert mozogniuk kellett a táplálék megszerzéséért, míg a növényeknek erre nem volt szükség, mivel a táplálék eljut hozzájuk. Az ember az állatoknál magasabb intelligenciával rendelkeznek, mert mozgékonyabbak, és „az akaratuk és a vágyaik is erősebbek.” – Bármit is jelentsen ez. –  Számára az „akarás” az élet nélkülözhetetlen alkotórésze. Mint mondja, "az akarás nélküli lények egyben tudattalanok is". – Ezzel a gondolattal talán ő lehetett a 19. századi szubjektivizmus és irracionalizmus előfutára. 

Helvétius (1715-1771); az oktatás apostola

Az oktatás buzgó híve volt, aki szerint a társadalmi körülmények határozzák meg erkölcsünket.

Bár nem 19. századi filozófus, ő egyengette az utat az évszázad változásai előtt. Locke nyomdokain haladva Helvétius úgy tartotta, hogy a gondolatainkat az érzékszerveken bejutó információ segítségével formáljuk. A „tabula rasa” gondolatát egészen a logikus végső pontjáig fejlesztette, amikor az egyének közötti intellektuális különbségeket kizárólag az oktatásra vezette vissza. Nem hitte, hogy az ember ostobának születik; csak az unalmas oktatás butítja őket el. Szerinte a zsenik születése véletlen külső körülményekhez kapcsolható. A tökéletes oktatás eredményességét a papok nagyban megakadályozzák. Ki lepődhetne meg ezután, hogy a papság minden erejével ellene fordult. Sikerült is elérniük, hogy a párizsi hóhér máglyán égette el az On Mind című fő művét.

La Mettrie-t áltálában az ateista metafizika képviselőjeként tartják számon, míg Helvétius az ateista etika megformálójaként ismerik el. Kiindulópontja az volt, hogy minden cselekedetet az egoizmus és az önszeretet határoz meg. Tagadta, hogy az emberi lelkiismeretesség az isteni lélek tükörképe lenne; ehelyett a tekintélytől való félelemből ered. A félelem kora gyermekkorunkban alakul ki szüleink, tanáraink és a papok tiltásainak eredményeként. Az erkölcsnek tehát nem a teológián, hanem a szociológiai realitásokon kell alapulnia, és mint ilyen, a társadalom változó igényeit kell tükröznie.

Bár etikájának alapjai, különösen annak a társadalmi körülményektől függő természete megkérdőjelezhető, a történelem igazolni látszik koncepcióját. A történelem folyamán még a merev teológiai etikát és dogmákat is úgy alakították, hogy az éppen érvényes társadalmi normáknak megfeleljenek. Talán ezt a pontot jól tükrözi a Biblia szelektív értelmezése a mai Egyesült Államokban. A Bibliát rendszeresen olvasó konzervatív csoportok jó része ellenzi az egyetemes egészségügyi ellátást, anélkül, hogy tartana a keresztény Isten megtorlásától. Ugyanazt a Bibliát olvasó liberális csoportok viszont rámutatnak, hogy Jézus mindenkit ingyenesen meggyógyított, aki hozzá fordult, ezért a keresztény törvények következetes alkalmazása általános egészségügyi gondoskodást írna elő.

Diderot (1713-1784); az Enciklopédia atyja

Diderot az Enciklopédia társalapítója és a racionalizmus kiemelkedő hirdetője volt.

Általában őt tartják a Voltaire-t körülvevő társaság legkiemelkedőbb tagjának. Néhány gondolatát d’Holbach-tól (1723-1789) kölcsönözte, aki szerint az isteneket a tudatlanság és a félelem teremtette; a gyengeség magasztalja, a hiszékenység megőrzi; a szokás tiszteli, míg a zsarnokság a saját érdekükben támogatja. Diderot nem hagyott kétséget érzéseiről, amikor a következő idézetben az istenhitet az autokrácia iránti szolgalelkűséggel kapcsolta össze: "…az emberek soha nem lesznek szabadok, amíg az utolsó királyt meg nem fojtják az utolsó pap belsőségeivel." Ez természetesen egy brutális kijelentés, amit a francia forradalom terrorja alatt túlságosan is szó szerint értelmeztek.

Érdekes módon, Diderot nem volt bizonyos a materializmus helytállóságában, de jobb híján az egyház elleni használható eszköznek vélte. Meggyőződése szerint akkor lehetne egy új, természetes elveken nyugvó erkölcsi rendszert kialakítani, ha a társadalomban a vallás helyett a tudáson alapuló szellemiséget hangsúlyoznák. – Ez a gondolat már Platónnál, és később Helvétiusnál is megjelent. – Diderot jóslata szerint az ipari fejlődés elő fogja segíteni a béke stabilizálását. – Ez a jóslat sajnos máig beteljesületlen maradt.

Annak ellenére, hogy az egyház óriási erőfeszítéssel próbálta akadályozni tevékenységében, Diderot mégis sikeresen működött közre a nagy Enciklopédia kiadásában1752 és 1772 között. 

de Condorcet márki (1743-1794); harc az egyenlőségért

Egy utópisztikus társadalmat képzelt el, ahol az egyenlőség és az emberiség egységessége valóra válna.

Rousseau befolyása alatt Condorcet az embert elsősorban érző, érzékeny lénynek tekintette, aki képes ésszerűen gondolkodásra és erkölcsi eszmék kialakítására. Ez a kiindulópont magában hordozta az egyenlőség csíráját, ami meg is maradt filozófiája központi témájaként. Az elsők között hirdette a nők egyenjogúságát. A felvilágosodás egyik kiemelkedő közreműködőjeként abban bízott, hogy az emberiség egy tökéletes utópisztikus társadalom felé halad. Ezen állapot eléréséhez azonban az emberiségnek fajra, vallásra, kultúrára vagy nemre való tekintet nélkül kell összefognia. – Milyen időszerű emlékeztető is ez a mai, mélyen megosztott világban! – Egyik tanítványa Robert Malthus apja volt, akiben elvetette a későbbi malthusi népességelmélet magját is. Ebben a kérdésben azonban a realistább Robert Malthussal ellentétben az alapvetően optimista Condorcet úgy vélte, hogy a népesedési katasztrófa megfelelő születésszabályozással elkerülhető. Habár némileg világosabbnak és tisztábbnak tartotta a francia forradalom alapelveit, mint az amerikai forradalomét, mégis a természetes emberi jogok kiáltványaként üdvözölte az Egyesült Államok alkotmányát. A terror évei alatt Robespierre bebörtönözte Condorcet márkit, ahol rejtélyes körülmények között halt meg.

A romantikus mozgalom; a szenvedély felemelkedése

A romantika kezdeti szakaszát az intellektuális tendenciák uralták. Rousseau hatása alatt azonban a mozgalom eltolódott a szenvedélyek által hajtott nacionalista felsőbbrendűség és a faj szerinti önazonosítás felé. Ehhez később az individualizmus iránti növekvő hódolat is társut.

A francia felvilágosodáshoz hasonlóan a romantikus mozgalom is a Francia Forradalomhoz vezető légkörből fejlődött ki. A romantikus érzések kibontakozása részben a pusztító vallási és polgárháborúkkal szemben kialakult ellenérzésben keresendő.

Habár a mozgalom fő kiinduló pontja kétségkívül az együttérzés volt, a mai szemlélő számára a korai romantikus érzelmek nagy része eltúlzottnak és mesterségesnek tűnik. Az irányzat kezdete a 17. század második felére nyúlik vissza, amikor társadalom szerte divatosság vált az érzelmesség. – Ezt a gyakran talán ál-romantikusnak tetsző hozzáállást jól illusztrálja Marie Antoinette döntése, hogy egy "paraszti menedékhelyet" építsen Versailles-ban, ahol alattvalói egyszerű életét akarta megtapasztalni. – A romantikának ebben a korai szakaszában, amely Rousseau színrelépésével zárult le, még érvényesültek a megszokott erkölcsi normák. A fő erény az óvatosság volt, a felforgató fanatikusok elleni leghatékonyabb fegyvernek az intellektuális eszközöket tekintették, és csiszolt jómodorral próbáltak a barbárságnak gátat vetni.

A Francia Forradalom idejére a korábbi háborúellenességet felváltotta az izgalmak keresésének megújuló vágya. Ekkorra már nem keresték az ésszerűséget a hitben.  Ahogy a racionalitást lassan a szenvedély és a nyers érzelmek váltották fel, az értelem és a tudomány iránti hangulat egyre inkább ellenségessé vált. Az irodalomban Byron volt ennek a csoportnak az egyik képviselője, míg Schopenhauer és Nietzsche a mozgalom meghatározó filozófusaiként léptek színre. Filozófiájuk az intellektualizmus helyett az akarat elsődlegességét hirdette, és az értelemmel való nyílt szembefordulásukban néha egészen az erőszak dicsőítéséig jutottak el. – Itt meg kell jegyeznem, hogy az egyik szakmai tanácsadóm szerint (R. A.) vitatható Nietzschét romantikusnak tekinteni. Egyesek szerintük Nietzsche több rokonságot mutat Voltaire-rel, mint Rousseau-val.

A szenvedélyességből és a romantikus barátságokból olyan erős indulatok fakadtak, amelyek bizonyos személyeket (barát, bajtárs, honfitárs) szinte a saját maguk kiterjedéseként kezeltek. Így jelentősen megnövekedett a saját „fajtánk” és honfitársaink iránti kötődés és összetartozás érzése. Mindez a felfokozott szenvedély egyre erősödő nacionalista és faji elfogultsághoz vezetett, aminek egyik megnyilvánulásaként az antiszemitizmus is fokozódott. A romantikus kor túlméretezett én-tudata, amit egyre inkább bálványozni kezdtek, nem kedvezett a társadalmi együttműködésnek, helyette inkább a despotizmus és az anarchia kialakulását segítette. Russell a romantikus mozgalom túlzott egoizmusát szemlélve emlékeztett rá, hogy: „Az ember társas lény, és amíg a társadalmi élet fennmarad, az önmegvalósítás nem válhat az etika legfőbb elvévé.”

Russell szerint a 19. századig a filozófiát a hagyományos intellektuális kíváncsiság, valamint irodalmi és politikai hatások inspirálták. A 19. században a gépi gyártás és a kialakuló iparosodás új elemet hozott a filozófiába is. A romantikus agitáció ekkor kezdett az iparosodás ellen fordulni, és ugyanakkor egy mély nacionalista felhangot is felvett. 

A század másik meghatározó mozgalmát, az indusztrializmust, a filozófiai radikálisok, a szabadkereskedelmi mozgalom és a marxi szocializmus képviselték. Habár ezt az irányzatot nem érintette a romantika, mindkét mozgalom erősen antikapitalista szemléletűvé vált. A romantikusok a kapitalizmus gazdasági prioritásai miatt elhanyagolt „ember” nevében emelték fel szavukat,  míg a marxisták a proletariátus kizsákmányolása miatt ítélték el a kapitalizmust.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778); az ésszerűség összeomlása

Rousseau -val kezdődően a reneszánsz racionalista korszakát a szenvedély és az irracionalizmus kora váltotta fel. Rousseau lekicsinyelte a tudomány szerepét, és az érzésekre bízta az erényes élet megvalósítását. Véleménye szerint a társadalmi egyenlőtlenséget a fejlett civilizáció hozta létre, és erre az egyetlen gyógymód a természethez való visszatérés. Számára a vallás szubjektív élmény, ezért elutasított minden Isten létezésének bizonyítására tett erőfeszítést. Társadalmi szerződése egy olyan szuverénen alapult, aki az általános akaratot képviseli. Mint ilyen, a szuverén a polgárok részéről abszolút együttműködést érdemel. Társadalmában betiltanák a különféle érdekcsoportokat, mivel azok az általános akarat spontán megnyilvánulásának útjában állnának.

Rousseau-t a romantikus mozgalom atyjának tartják. Bár akadémiai értelemben nem filozófus, jelentős hatást gyakorolt a filozófiára, a művészetre, a politikára, az etikára és az életvitelre. Jellembeli hiányosságai miatt Russell nem rokonszenvezett Rousseau-val. Többek között Rousseau az életrajzában valótlanságokat állított, barátként megbízhatatlannak bizonyult és vitathatatlan paranoiás vonásokat mutatott. Mivel Rousseau vitatta a királyok istentől kapott jogát, Franciaországban üldöztetésnek volt kitéve. Egy ideig a porosz „filozófus király”, Nagy Frigyes pártfogását élvezhette, de végül Angliába kellet költöznie, ahol összebarátkozott Hume-mal. Paranoiája odáig fajult Angliában, hogy Hume-ot megvádolta egy ellene irányuló összeesküvéssel. Ekkor Párizsba tért vissza, ahol szegénységben halt meg.

Bár a metafizikai racionalizmusban a logikus érvelés a tudás és az igazság Rosetta-köve lett, az elme természetét illetően az irányzat holt pontra jutott. Miután Locke bevezette az „anyag és elme” kettős szubsztanciáját, Berkeley racionális érvekkel utasította el az anyag létezését, Hume pedig ugyancsak okszerű indokokkal az elme szubsztanciáját is elvetette. Ezen a ponton egész létezésünk értelmezése zavarossá vált. A valóságkeresés e zsákutcájában egy gyökeresen új kérdés vált időszerűvé: lehet, hogy az értelem mégsem az igazság és a valós világ végső próbája? Ezen a ponton, lépett be Rousseau a filozófia színterére.

Rousseau tudomány iránti bizalmatlanságáról sok mindent elárul egy esszéje, amit a tudomány és a művészet emberiségtörténeti szerepére kiírt pályázatra nyújtott be. Mint mondja, "A csillagászat az asztrológia babonájából alakult ki; a geometria forrása a kapzsiság; míg a fizika a hiú kíváncsiság eredménye." A kultúra szerepét erősen szubjektív, provokatív kijelentésekkel utasítja el, mint például: "Az oktatás és a nyomtatás elterjedése elítélendő; minden, ami megkülönbözteti a civilizált embert a tanulatlan barbártól az ördög műve; az oktatás nem javítja meg az embereket, csak okosabbá teszi őket a különféle mesterkedésekre." Mi más mutatná jobban a racionális gondolatokkal szembeni irtózatát, mint: "…a töprengés természetellenes; a gondolkodó ember egy fertelmes vadállat; az ösztön és az érzés az észnél megbízhatóbb..."? Ahogy ő látta, a „természetes érzéseink” a közös érdek szolgálatára buzdítanak bennünket, míg az ésszerűség keresése önzésre bátorít. Romantikus világképének intellektuális gyengeségét jól tükrözi ez a gondolat: "Az erényességhez csak az érzéseinket kell követnünk, nem az ésszerűséget."

Egy másik esszében a társadalmi kiváltságokból eredő egyenlőtlenségeket bírálja, bár az olyan természetes egyenlőtlenségeket, mint az életkor, az intelligencia és az egészség, elfogadta. A civil társadalom gazságát csak a civilizáció feladásával szüntethetjük meg. A társadalmi egyenlőtlenségnek csak úgy vethetünk véget, ha a civilizáció, a tudományok és az írás terjesztése helyett újra megteremtjük a vademberek és az állatok természetes körülményeit. A vadon teremtményeit Rousseau jóindulatúnak tartotta, feltéve, hogy a jól tápláltságuk biztosított. Amikor Rousseau elküldte Voltaire-nek ezt az esszét, az így válaszolt: "Ahogy a könyvét olvastam, szinte vágytam rá, hogy megint négykézláb mászkálhassak…".

Rousseau és Voltaire között számos epikus politikai párbaj alakult ki. Egyik ilyen híres szellemi összecsapásuk az 1755-ös lisszaboni földrengéshez kötődik. Míg Voltaire őszinte rokonszenvet érzett a lerombolt város iránt, Rousseau egyáltalán nem tartotta olyan tragikusnak az esetet, hiszen időnként az embereknek meg is kell halniuk. A katasztrófáért részben lisszaboni polgárait hibáztatta, hiszen a tengerparti város helyett a dombokon és az erdőben kellett volna letelepedniük. Egy másik alkalommal Voltaire puritán szülővárosában, Genfben, megtiltották egyik  darabjának bemutatását. Rousseau ekkor Voltaire ellen fordult, és megszavazta a dráma betiltását. Mindezek ellenére az igazság az, hogy a két értelmiségi óriás kölcsönös tisztelettel viseltetett egymás iránt.

Rousseau a vallásról és a politikáról

Rousseau isten hite szubjektív érzésekből fakadt, mint a félelem, titokzatosság, a jó és rossz érzelmi alapon történő kettéválasztása. Meg volt győződve arról, hogy a „természetes vallás” lényege közvetlenül az egyén számára tárul fel, és elutasította a hagyományos keresztény értelemben vett kinyilatkoztatásokat. Nem hitt a pokolban, és azt állította, hogy az üdvösség nem korlátozódik a vallás követőire. Az Isten létezésére vonatkozó intellektuális érvek nem érdekelték, mivel "Isten azért létezik, mert én hiszek benne". A vallásgyakorlatról sok modern protestáns teológus hasonló szemléletet vall. Russell nem vitatta a szubjektív hit jogosságát, de Rousseau-val nem értett egyet abban, hogy másoktól is a sajátjáéhoz hasonló hitet vár el.

Rousseau politikai elméletét a társadalmi szerződésében vázolta fel. A kisebb közösségeknek görög típusú közvetlen demokráciát javasolt; a közepes méretű államok számára arisztokratikus kormányzatot; és a legnagyobb államok szerinte a monarchiával járnának legjobban. Személyesen ő a kis városállamokat részesítette volna előnyben, ahol a közösségben való közvetlen állampolgári részvétel könnyebben megvalósítható volt, mint a nagyobb államokban. Társadalmának központi gondolata minden esetben az volt, hogy a szóban forgó politikai struktúrában az általános akarat (lásd alább) érvényesüljön.

Annak ellenére, hogy az egyszerű természetes életre inspirált, felismerte, hogy bizonyos alkalmakkor nem elegendő a primitív függetlenség az egyén önfenntartásához. Ezen a ponton az embereknek társadalmat kell alakítani, amelyben el kell dönteniük, hogy mennyi egyéni szabadságot hajlandóak feláldozni a kollektív védelemért. Arra a következtetésre jutott, hogy a társadalomban az egyén minden szabadságjogát át kell ruházni az államra, néhány személyes természetes jog kivételével. Szerinte az igazi szuverén maga a közösség, és mint ilyen, nem léphet fel saját érdekei ellen. Ezért a szuverénnek teljes hatalommal kell rendelkeznie a közösség felett. A szuverén akarata az általános akarat. Azokat, akik ezt ellenzik, Rousseau szavaival, „szabadságra kell kényszeríteni”; azaz el kell velük fogadtatni az általános akaratot. Később Hegel továbbfejlesztette a társadalmi rendnek ezt a kiforgatott(!) gondolatát, és – Russell Hegelről való laza értelmezése szerint – a szabadságot a rendőrségnek való engedelmesség jogával azonosította.

Ha jól értelmezem, Rousseau szuverénje jogosan adta volna Galileit az inkvizíció kezére, mivel szembeszállt a kor Kopernikusz-ellenes „általános akaratával”.

Rousseau nem értett egyet Locke magántulajdont magasztaló nézetével. Ugyancsak Locke-kal ellentétben nem tartotta jó gondolatnak a kormányzati hatalmi ágak szétválasztását, bár ebben a kérdésben kissé bizonytalannak tűnt.

Rousseau-nak sajátos elképzelése volt az általános akaratról. Ez sem a többség akarata nem volt, sem mindenki akarata. Ehelyett feltételezte, hogy az emberek politikai állásfoglalását az önérdek és a közösség érdekének kombinációja határozza meg. Ha a hosszú távú kérdések értékelése során a polgárok nem tudnák egymást befolyásolni – lényegében meggátolnánk az egymás közötti véleménycserét–, akkor a változatos egyéni érdekek törülnék egymást. Rousseau szerint az egyéni érdekek kiszűrése után fennmaradó érdekek képviselnék a valódi közös érdeket, amelyet ő általános akaratnak nevezett. A közösség egyéni érdekektől mentes érdekei, az általános akarat volna a kollektív szándék legjobb megtestesülése.

Rousseau szerint a különféle csoportosulások és érdekcsoportok sajátos érdekei gátolják az általános akarat érvényrejutását. Ilyen „altársulásnak” tartotta a középosztályt, a proletariátust, a testvériségeket, a céheket, az egyházakat és a politikai pártokat. Míg a nagy tömegek egyéni érdekei hosszú távon közömbösítenék egymást, addig a viszonylag kevés speciális érdekcsoportok között nem mehetne végbe ez a semlegesítő „öntisztulási folyamat”. Rousseau politikai rendszerében tilos volna különleges érdekszövetségeket kialakítani. Ha valamilyen oknál fogva mégsem sikerülne felszámolni az ilyen egyesüléseket, akkor Rousseau inkább nagy számban szeretné őket látni, hogy a különféle csoportérdekek közömbösítése megtörténhessen.

Ez a gondolat gyökeresen ellentétes a későbbi gazdasági tendenciával, amelynek során a nagyobb cégek felvásárolják a kisebb cégeket, vagy ahogy Marx fogalmazott, a kapitalizmusban „a nagy hal megeszi a kis halat”.

Elemzésében Russell attól tartott, hogy az általános akarat érvényesülés könnyen zsarnokságba fordulhat – bár az okfejtését nem tudtam követni.

A nagyobb közösségek – országok – esetében Rousseau azért részesítette előnyben a monarchiát a választott arisztokráciával szemben, mert aggódott a túlzott luxus társadalmi erkölcsöt romboló hatásában. A nagyobb államokban szerinte nagyobb a szükségleteket meghaladó termelés esélye. Az így megtermelt fölös javakat előnyösebb az uralkodó és udvara kezében összpontosítani Rousseau szerint, mint szétosztani az arisztokrácia között. – Talán előnyösebb, ha csak az uralkodó szűk körének erkölcseit rontja meg a luxus élet, mint ha nagyobb arisztokratikus csoportokat is kompromittálna a fényűzés!? – Russell rámutatott, hogy Rousseau társadalmi koncepciója adta meg az erkölcsi alapot Hegelnek a porosz autokrácia kiszolgálására. Hasonlóképpen Rousseau társadalmi nézetei hitelesítették Robespierre rémuralmát, Hitler diktatúráját és bizonyos mértékig Sztálin totalitarizmusát.

Kanthoz vezető út

A 17. század elejére számos fontos változás ment végbe a filozófiában. Bacon bevezette a modern induktív gondolkodás elemeit és a tudományos kutatás logikus megszervezését; Spinoza az univerzumot olyan matematikai rendszerként írta le, amely leírható dedukció és axiómák segítségével; míg Hobbes bebizonyította, hogy csupán az atomok és a vákuum (üresség) létezik. Munkájuk megalapozta a tudományos vizsgálat filozófiai alapjait, és előkészítette a terepet a racionalizmus korszakának, beleértve a felvilágosodás korát és az Enciklopédiát. Ez volt az az idő, amikor az értelem a tetőpontját, a hit pedig a mélypontját érte el.

A 17. század második felében azonban az inga megfordult, és a következő kérdés került a filozófia középpontjába: „Valóban csalhatatlan az értelem, amely a hitet lerombolta?” Russell szerint a szubjektivizmus Descartes-tal kezdődött, és a következő három filozófus fejlesztette tovább.

Locke azt mondta, hogy az elme csupán a saját elképzeléseit képes megvizsgálni, azonban az információ, a gondolkodás „nyersanyaga”, két külvilágból származó úton jut be elménkbe. Az empirikus ismeretek az érzékszerveinken keresztül érkeznek be a külső világból, míg a meg nem figyelhető ismeretek Istentől kapott kinyilatkoztatás formájában érik el tudatunkat. – Csak emlékeztetőül jegyzem meg, hogy Locke minden olyan állítólagos kinyilatkoztatást visszautasított, amely ellentmond az észnek. Ezt az álláspontot azzal indokolta, hogy Isten racionális lény, ezért minden racionalizmusnak ellentmondó kinyilatkoztatás csak az üzenet félreértelmezéséből adódhat.

Az anyag létezésének tagadásával Berkeley leszűkítette a lehetséges ismeretforrásokat.  Az Istentől kapott tudást érintetlenül hagyva érvénytelenítette az empirikus tudást, kivéve a saját elménkről alkotott elképzeléseket.

A pohárba az utolsó csepp Hume-tól érkezett, aki teljesen kiiktatta az ésszerű érvelés lehetséges szerepét a világ megismerésében. Az általa kidolgozott makulátlan szubjektivista elmélet már sem az anyag, sem az elme abszolút bizonyíthatóságát nem ismerte el.

A megismerhetőség körüli bizonytalanságra Franciaországban Rousseau-tól érkezett meg a válasz. Neki elege volt az ésszerűségből és újraélesztette az indulatok tekintélyét. Szerinte ideje volt, hogy a szív döntsön a fej helyett. A végén azonban Kant volt az, aki az ész, a szkepticizmus és a hit egymással versengő eszméit az idealizmus új formájaként egy újszerű szintézisben foglalta össze.

Immanuel Kant (1724-1804); egy különleges (a priori szintetikus) tudással születünk

Kant nem volt hajlandó elfogadni Hume szkepticizmusát a tudás elérhetetlenségéről. Az emberiség további fejlődésének lehetőségét azzal akarta biztosítani, hogy megpróbálta hitelesíteni a tudományt és a metafizikát. 

A valóságot két csoportra bontotta: a megfigyelhető jelenségekre és a meg nem figyelhető noumenákra. Az előbbi a mindennapi tudás és a tudomány szférája, míg az utóbbi a metafizika területe. Azon el lehet vitatkozni, hogy Kantnak sikerült-e megvalósítani az első célját, de a végén be kellett ismernie, hogy a másodikkal kudarcot vallott: a metafizika elérhetetlen maradt az ésszerű emberi gondolkodás számára.

Kant új szempontból gondolta át az emberi megismerést. Ahelyett, hogy a valóság direkt leírására törekedett volna, azt akarta kideríteni, hogy van-e valami különleges kölcsönhatás az elménk és a valóság között. Elemzései során Kant arra a következtetésre jutott, hogy elménknek van egy egyedülálló tulajdonsága. Olyan képességgel születünk ugyanis, amely sajátos, meg nem figyelhető (szintetikus) ismeretekkel ruház fel bennünket. Ezt a tudás formát Kant szintetikus a priori tudásnak nevezte el. 

Kant előtt minden fajta szintetikus tudás eredetét kizárólag megfigyelésből származtatták. Kant ezeket az ismereteket szintetikus utólagos (a posteriori) tudásnak nevezte. Szerinte azonban elménk már születésünk pillanatától rendelkezik néhány sajátos, előre beprogramozott képességgel. Ezek egyike a szintetikus tudás olyan formája, amely a közvetlen empirikus megfigyeléstől független következtetések levonását teszi lehetővé. Bár ezek a képességek mindenféle előzetes tapasztalat nélkül már a születéstől kezdve (a priori) a tudatunkban vannak, megnyilvánulásukhoz külső ingerre is szükség van. Így ez a fajta tudás egyszerre szintetikus és empirikus is. Kant kétféle ilyen veleszületett képességet feltételezett: az emberi megismerés tiszta kategóriáit, amelyekből Kant szerint 12 létezik, és a tiszta intuíciót, amelynek két eleme a tér és az idő elemi érzékelése.

Elképzelése szerint a megismerési folyamat egy érzékelésünket stimuláló objektív ingerrel kezdődik, amely érzetet vált ki. Ezután a tér- és időérzék tiszta intuícióinak segítségével elménk az érzetet érzékeléssé alakítja át. Ebben a szakaszban az elme veleszületett 12 „tiszta kategóriái” az érzékelést megértéssé dolgozzák fel, ami a jelenségek megértésének a végső szakasza.

Kant etikája sem az Istenbe vetett hiten, sem bármiféle érvelésen vagy megfigyelésen nem alapul. Ehelyett tudatunk egy másik velünk született, a priori, elemét használja fel, ami a vallás erkölcsi kötelességeit vési tudatunkba. Ezt ő „kategorikus imperatívusznak” nevezte. Szerinte a kategorikus imperatívusz az egyetlen biztosíték arra, hogy Isten akaratának megfelelően az igazságosság az emberi erényességgel arányos boldogságot eredményezzen. Kant nem hitte, hogy az erkölcsi igazságosság garantálható mindennapi életünk közönséges világában, csak az örök életben, ahol a bíró maga Isten. 

Mivel erkölcsi normákról  csak akkor beszélhetünk, ha szabadon választhatjuk meg cselekedeteinket, a szabad akaratba vetett hit Kant etikai rendszerének nélkülözhetetlen eleme lett. Számára erkölcsi értéket csak a cselekvés szándéka hordoz. Csak azt nevezhetjük erkölcsös cselekvésnek, amit kötelességtudatból hajtunk végre. 

Politikai nézetei szerint mind az egyének mind a nemzetek között megengedhető némi erőszakmentes konfrontációt. Szerinte a hadsereg helyett az oktatásra kellene legtöbbet költeni, és háborút csak általános szavazás után szabadna megkezdeni. A kormány elsődleges szerepe a polgárok előrehaladásának elősegítése, amelyhez egyenlő esélyt kell biztosítania. 

Messzire előremutató útmutatása miatt Durant a filozófia legbefolyásosabb mérföldkövének tartotta Kant fő művét, A tiszta ész kritikáját. Russell több fenntartással értékelte Kantot, mint Durant, de mégis megjegyezte: "...komoly hiba volna alábecsülni jelentőségét."

Túlbecsülhetetlen filozófiai érdemei ellenére Kant híresen szerény ember volt. Negyvenkét évesen így írt magáról: „Szerencsésnek érzem magam, hogy a metafizika szerelmese lehetek, de úrnőm eddig kevés jelét adta szívélyességének." Még nem tudta, hogy tizenöt év múlva micsoda a hírnév vár rá.

A nagy német filozófusok új generációjából ő volt az első, aki felvette a harcot a brit empirizmus ellen. Ebben a próbatételben Fichte és Hegel voltak a közvetlen követői. Elsőszámú szellemi ellenlábasa Hume volt, aki „felébresztette Kantot a dogmatikus szendergéséből”. Az ébresztőt Hume könyve, az Tanulmány az emberi értelemről című könyve fújta. Mint korábban említettem, ebben a munkájában Hume alapvetően megingatta a az ok-okozati összefüggés, tudomány és a metafizika iránti bizalmat. 

Míg Kant elismerte Hume kritikus álláspontjának jogosságát a metafizika alapvető problémáiról, az emberi tudás korlátjait azonban egy új irányból kívánta megvizsgálni. Hosszas mérlegelés után egy olyan vadonatúj rendszert sikerült megteremtenie, amely azóta is mélyen befolyásolja a filozófiát. Mivel felismerte, hogy a racionalizmus és az empírikus elemzések nem adtak egyértelmű képet a világról, figyelmét magára a tudatunkra összpontosította: miként jelenik meg a világ a tudatunkban? Elménk természetébe kívánt betekintést nyerni, amely a valóság értékelését teszi lehetővé. Válaszul Hume szkepticizmusára egy olyan eredeti rendszert gondolt ki, amiben sem az ész, sem a tapasztalat önmagában(!) nem elegendő a tudás megszerzéséhez, mert ez csakis a két megismerési forma kombinációjával(!) képzelhető el. Elképzeléseit 1781-ben tette közzé leghíresebb művében, A tiszta ész kritikájában, amit 1787-ben jelentősen átdolgozott.

Elgondolásának lényege egy új elem beiktatása volt tudásunk "eszköztárába", amit szintetikus a priori tudásnak nevezett. Értelmezésében ez a megismerés forma ugyan kapcsolódik az általunk észlelt fizikai valósághoz, de elménkben már születéstől kezdve létezik valamiféle információ a megfigyelt tárgyak bizonyos aspektusairól. Ennek a velünk született ismeretnek a forrása elménk egy különleges képessége, amit Kant tiszta észnek nevezett el. Elménknek ez a tulajdonsága abban az értelemben tiszta, hogy a tapasztalattól függetlenül alakult ki. Habár ez a képesség az érzékszervektől függetlenül létezik, képes kölcsönhatásba lépni az érzékszerveken keresztül kapott hatásokkal. A tényleges tudás bizonyos formái csak akkor szerezhetők meg ha a külső objektumok és az a priori rendelkezésre álló tiszta ész között kölcsönhatás alakul ki. A tudásnak ezt az a priori formáját Kant szembeállította az utólagosan megszerzett (a posteriori) empirikus tudással, amely kizárólag a tapasztalaton alapul.

Mielőtt tovább léphetünk, Kant rendszerének még egy kulcsfontosságú pontját kell meg érteni. A tudás megszerzésének folyamatát két fázisra bontotta le: a kezdeti és a kifejlődési szakaszra. A kezdeti fázis az érzékszerveken keresztüli információszerzést jelenti. Ha valakinek születéstől fogva hiányzik valamelyik érzékszerve – például süketség vagy vakság esetében – akkor a megismerésnek ez a kezdeti lépése nem alakulhat ki. Habár például egy vak ember elméjében érintetlenül megvan a tiszta ész képessége, a látással kapcsolatos észleléseket mégsem tudja tudássá alakítani, mert elméjének a látással összefüggő tiszta ész képessége nem aktiválódhat.

A fentiek alapján nyilvánvaló, hogy Kant abban egyetértett az empiristákkal, hogy minden tudás kiváltásához(!) szükség van tapasztalatra. Az empirikusokhoz hasonlóan, azt is elfogadta, hogy bizonyos tudás csak a tapasztalatból fejlődhet ki, és ezt a tudásformát ő a posteriori tudásnak nevezte. Amiben Kant nézete különbözött az empiristáktól, hogy szerintük minden tudás kizárólag a tapasztalatból fejlődik ki. Kant ugyanis azt állította, hogy az a posteriori tudásnak vannak olyan formái, amik csakis a tapasztalat és a tiszta ész együttműködésének esetén szerezhetők meg.

Hume szerint az elménk nem egy függetlenül létező entitás, hanem csak gondolataink gyűjteménye. Ezzel szemben Kant az elménket a valóságban létező, aktív entitásként kezelte, aminek működését a benne előre beprogramozott tiszta ész elemei biztosítják. A tiszta észnek az a szerepe, hogy tapasztalatainkat használható formába rendezze el. A tudás a priori formájának feltételezésével Kant természetesen érvényteleníteni szándékozott Locke elképzelését, amely szerint az elme üresen születik meg, és csak az élet során felgyülemlő tapasztalatokból képes később absztrakciókat formálni. Habár a szintetikus a priori tudás kidolgozásával Kant látszólag sikeresen megvédte az emberi tudás megszerzésének lehetőségét, elméleti konstrukciója a mai napig élénk vita tárgya maradt. 

A következőkben ezt az elméleti konstrukciót veszem bonckés alá.

Analitikus, szintetikus, a priori és a posteriori ismeretek

A tudás eredete lehet a priori, azaz az empirikus megfigyeléstől függetlenül elérhető – például matematikai műveletek – vagy a posteriori (utólagos), azaz empirikus megfigyelés által indukált. A tudás természete azt fejezi ki, hogy pusztán logikai eszközökkel szerezzük azt meg, amely esetben analitikusnak nevezzük, vagy empirikus megfigyeléssel jutunk hozzá, amely esetben a tudást szintetikusnak tekintjük. 

Az analitikus tudásnak meg kell felelnie az ellentmondásmentesség elvének. Ez egyszerűen azt jelenti, hogy egy állítás és az ellentétes állítás logikailag nem lehet egyszerre igaz: ha igaz, hogy „A” az „B”, akkor nem lehet igaz, hogy „A” nem „B”. 

A tudás szintetikus formájában nem érvényes a fenti logikai szigor. Ha valaki azt mondja, hogy „A” piros, a másik pedig azt, hogy „A” nem piros, hanem barna, akkor semmi logikai ellentmondás sincs: nagyon valószínű, hogy mindkét személynek egyszerre van igaza. Lehetséges például, hogy egyikük bizonyos fajta színvakságban szenved, vagy egyszerűen más elképzelése van a piros színről. A két személy empirikus tapasztalatai tehát eltérően befolyásolhatja a színekkel kapcsolatos valóság értelmezését.

A tudás eredetének és természetének ötvözésével Kant az ismeretszerzés négy formáját különböztette meg. – Itt emlékeztetek arra, hogy Kant előtt csak az első két fajtát fogadták el. –

1. Analitikus a priori megismerés. Ez egy racionalista, vagyis érzékszervek bevonása nélküli koncepció, ami Platón filozófiáján alapszik.

2. Szintetikus a posteriori megismerés. Ez egy empirista, azaz érzékszervek bevonását igénylő koncepció, ami Locke filozófiájában teljesedett ki.

3. Szintetikus a priori megismerés. Ez Kant filozófiájának a döntő új eleme. Ez a fajta tudás magában foglalja az empirikus észlelést, ami aktiválja a velünk született idő és a tér érzékünket, valamint a gondolkodás ugyancsak velünk született 12 „tiszta kategóriáját”. – Erre a tudás formára később látunk majd példákat a matematikai és geometriai szabályok, valamint a természettudományok törvényei kapcsán. – 

4. Analitikus a posteriori tudásforma. Ez csupán egy elméleti kategória, amely önellentmondásos és nincs valós értéke.

Kant az analitikus és a szintetikus, valamint az a priori és az a posteriori tudás megkülönböztetésével a hagyományos racionalista és empirista filozófia útján indult el. Véleménye szerint azonban a racionalisták nem vették észre, hogy az a priori tudás főleg csak triviális ismereteket tárhat fel a saját gondolatvilágunkról, nem pedig a külső világ objektív valóságáról. Az efféle a priori képesség birtokában például megállapíthatjuk, hogy ha Joe evett 3 almát, akkor 2 almát is evett; vagy hogy az újszülött az, aki éppen megszületett – ezek valóban magától érthetődő „okoskodásnak” tűnő következtetések – . Kant az empirikusokban azt hiányolta, hogy a tapasztalatok értelmezésében nem számoltak bizonyos velünk született képességek lehetséges szerepével. 

Az analitikus állítások lényege, hogy tapasztalatok nélkül is igazolhatóak, mivel az állítmány az alany logikai része. Másként szólva, az alany logikailag implikálja az állítást. Például a fenti példában az újszülött, mint alany, magában foglalja az állítást, hogy ő újonnan született. Az analitikus ismeretek természete szükségszerűen a priori, ezért az 1. számú kategóriába tartoznak. Az analitikus tudásnak feltétlenül engedelmeskednie kell az ellentmondásmentesség elvéhez, vagyis az alany állítmányának tagadása ellentmondáshoz vezetne. Kant egy új, addig figyelmen kívül hagyott követelményt is állított az analitikus állítások érvényességével szemben: azoknak magától érthetődőnek kell lenniük. – Később tárgyalni fogom, hogyan használta Kant az analitikus kijelentések magától érthetődésének szükségességét, a szintetikus a posteriori tudás érvényesítéséhez. – 

Kant egyik példája az analitikus a priori állításra az, hogy „minden testnek van kiterjedése”. Ha ebben az állításban elemezzük az alanyt, a "testet", világos, hogy az állítmány azt fejezi ki, hogy teret foglal el, azaz kiterjesztett. Ha az állítmányt megváltoztatnánk „nem kiterjesztett”-re, az alanyról szóló állítás nemcsak valótlanná, hanem logikailag ellentmondásossá is válna, tehát az állítás analitikus. Észre kell vennünk, hogy a fenti testtel kapcsolatos állítás semmilyen korábbi tapasztalatot nem igényel, csak az állítás logikus elemzését. Ezért nevezhetjük az állítást a priori, vagy nem empirikus indukción alapuló ismeretnek. Néhány kevésbé absztrakt példa talán jobban megvilágíthatja analitikus állítások koncepcióját: minden agglegény nőtlen; a magas férfi az férfi; egy magas férfi az magas.

Az analitikus ismeretek két formája tehát vagy magától érthetődő definíciók, vagy logikai igazságok (a kör nem lehet négyszögletes, 2x2 nem lehet 4-től különböző szám stb.). Mivel az analitikus állítások egyik formájához sem szükséges tapasztalat, csak megfelelő érvelés, az "analitikus a posteriori" tudás nem értelmezhető – lásd a fenti 4. kategóriát! – . Végül is hogyan tudnánk analizálni valamit, amit még nem is észleltünk?

Szintetikus propozícióban az alany logikailag nem foglalja magában az állítmányt, bár a kettő kapcsolatban áll egymással. Mint már említettem, az a posteriori ismeretek a külső világból eredő tapasztalatokon alapulnak. Ez származhat a saját érzékszerveinken keresztül bejutó információból, vagy olyan más személyektől, akiket hitelesnek tartunk – így tanulhatjuk meg például a történelmet és egyéb tudományokat – . Ez a tudásforma a fenti 2. kategóriának felel meg. Kant egyik példájában azt állítja, hogy "a testek nehezek". Ebben a kijelentésben az alany fogalma (testek) nem foglalja magában az állítmányt (nehezek),  bár az empirikus tapasztalat azt megerősítheti. A testek „nehéz” mivoltját tehát nem a priori gondolatokból, hanem tapasztalatból „tanuljuk” meg. Mivel az empirikus ismereteknek logikailag nem kell következetesnek lenniük. A fentivel ellentétes állítás – a testek nem nehezek – például nem vezet logikai ellentmondáshoz még akkor sem, ha ellentétes egy korábbi tapasztalattal. Képzeljük el, hogy ha valaki egy hűtőszekrénnyel a kezében ugrik ki egy repülőgépről, akkor a szabadesés során minden logikai ellentmondás nélkül arra az eredeti állításnak ellentmondó következtetésre juthatna, hogy "a testek könnyűek" – bár kétlem, hogy Kant ezt hozta volna fel példaként. – Néhány további példa a szintetikus propozíciókra: a pigmeusok alacsonyak; A Forma-1-es autók gyorsak stb.

Kant teljes tudásfilozófiájának lényege abból indul ki, hogy a korábbi gondolkodástól eltérően, nem minden szintetikus állítást tekint tisztán empirikusnak. Ehelyett bevezette a tudás megszerzésének fent említett 3. kategóriáját. Az emberi megismerés szempontjából Kant létfontosságúnak tartotta ezeket az a priori szintetikus tapasztalatokat. Véleménye szerint az a priori szintetikus tapasztalatok megszerzése elménk belső szerkezetének sajátossága miatt lehetséges, amely már a megszületéskor lehetővé teszi bizonyos ismeretek előre programozását. Ezek az ismeretek felölelik az aritmetikát, a geometriát és a  természettudományok alaptörvényeit.

Kant gondolatának jelentőségét jól mutatja az analitikus tudás Leibniztől eltérő értelmezése. Leibniz a matematikai szabályokat, például a 4+5=9, tisztán analitikusnak tekintette, mivel követik az ellentmondásmentesség elvét. Mint korábban említettem, Kant úgy módosította az analitikus ismeretek definicióját, hogy az ellentmondásosság hiányán kívül, azoknak maguktól érthetődőnek is kell lenniük. A módosított kanti definíció szerint a matematikai szabályok nem analitikusak. Ő a 4+5=9 egyszerű egyenletet úgy értelmezte, hogy a „4+5” tényező az alany, a „9” pedig az állítmány. Leibnizzel szemben Kant úgy gondolta, hogy a fenti összeadás nem magától érthetődő, mert az alany nem foglalja magában az állítmányt, ahogy azt egy analitikus kijelentéstől elvárnánk. Ehelyett, amikor az alanyt értelmezzük, azaz  4-et és az 5-öt összeadjuk,  az állítmány megtalálásához – „9” – szükség van az intuíciónkra is, ami pedig elménk egyik belső tulajdonsága. Ezen gondolatmenet alapján az, ami Leibniz számára analitikus a priori tétel lett volna, Kant számára szintetikus a priori tétellé vált. Hasonló érveléssel Kant minden elméleti tudományt, beleértve a matematikát is, szintetikus a priori ismeretek forrásaként ítélte meg.

Kant tehát arra a következtetésre jutott, hogy bár nem sértik meg az ellentmondás-mentesség elvét, bizonyos a priori állítások mégsem magától érthetődőek, így nem lehetnek tisztán analitikusak. Ezzel egy új megismerési formaként Kant létrehozta az a priori szintetikus tudás lehetőségét, és ezt filozófiája sarokkövének tette meg. 

Hume azzal kérdőjelezte meg a metafizikát, hogy kétségbe vonta az ok-okozati összefüggések analitikus (logikus) jellegét és azokat tisztán empírikus eseménysorozatoknak tekintette. Ezért az ok-okozatból levont következtetések érvényüket vesztették, és a valóság megismerése elérhetetlenné vált. Kant elismerte ugyan, hogy az ok-okozati összefüggések nem analitikusak, de feltételezte, hogy vannak olyan szintetikus ismeretek, amelyek okáról elménkben már előzetesen betáplált információ létezik. Ez lehetővé tenné az események közötti ok-okozati összefüggés megfelelő értékelését, és így Kant helyreállíthatná a Hume által megtépázott oksági viszony alkalmazhatóságát az emberi tudás keresésben.

Ahhoz, hogy sikeresen megvédje a tudományt és a metafizikát a Hume által kijelölt zsákutcák felé vezető úttól, Kantnak meg kellett válaszolnia a következő kérdést: 

Valóban léteznek szintetikus a priori ítéletek a valóság megismerésének egyik formájaként?

Mielőtt belemerülnék Kant bonyolult útkeresésébe, amivel ezt a kérdést elemezte, meg kell ismerni Kant sajátos megközelítését a realitásról. Szerinte a világ egy kétkomponensű rendszer részeként jelenik meg előttünk: mint phenomenon (jelenség) és mint noumenon („magukban lévő dolgok”). A kanti jelenség és a noumenon alapvetően megfelelnek a Platón óta használatos látszólagos jelenség és a forma metafizikai fogalmainak. Kant szerint a tárgyak noumenon-aspektusa a téren és az időn kívül található, és így számunkra megismerhetetlen. Ahogy Platón szembeállította formáit a látszat birodalmával, úgy Kant is szembesítette a noumenont a jelenségekkel. Tágabb értelemben a noumenont a metafizika megismerhetetlen tárgyának tekintette, míg a jelenségeket a hagyományos tudományok számára hozzáférhetőnek tartotta.

Visszatérve a fenti kérdésre, Kant lényegében azt kérdezte, hogy elképzelhető-e a valóság phenomenális és a noumenális alkotóinak a szintetikus a priori ismerete. Ha a válasz a kérdés mindkét részére igenlő, akkor az elméleti megnyílhatnának kapuk a valóság teljes megismerése előtt. Ha nem, akkor a hagyományos metafizika vagy a tudomány, esetleg mindkettő a jelentéktelenségbe süllyedhet.

Transzcendentális esztétika

A Transzcendentális esztétikában Kant részletesen kifejtette az a priori ismeretszerzés első fázisával kapcsolatos gondolatait. Tudásunk kialakulásának ezt az első fázisát érzékelésnek nevezte, ami a külső ingeren kívül a tér-idő tiszta intuícióját is magában foglalja. A következő fázist, amit a 12 „tiszta a priori kategória” működése határoz meg és a megértés magasabb szintjét eredményezi, Kant Transzcendentális analitikának nevezte (lásd később). Fontos kiemelni, hogy Kant az „esztétikai” szót az eredeti jelentésében használta, ami általában az érzékelhető dolgok értékelésével foglalkozik. Az esztétika mai jelentése, ami specifikusan a szépség értékelésére korlátozott, nagyjából ugyanebben az időben vált használatossá a német filozófiában.

Kant azért nevezte a filozófiáját transzcendentálisnak, mert az elme veleszületett belső szerkezetével foglalkozott: az intuíció a priori formáival, amik a tér és az idő érzékelését foglalták magukban, valamint a gondolkodás 12 „tiszta a priori kategóriáját”. Az ily módon felépített elménk olyan tudás megszerzését teszi lehetővé, amely meghaladja a puszta megfigyelésből vagy érzéki tapasztalatokból származó indukciós tudást.

Kant értelmezésében a külső ingerek egyszerű érzetet váltanak ki bennünk, amit Kant csak látszólagos jelenségnek tekintett. „Tiszta intuíciónk”, azaz a tér és az idő velünk születette koncepciója segítségével elménk a látszólagos jelenségek érzetét a valóságos tárgyak érzékelésévé alakítja át. Fontos megérteni, hogy a megismerési folyamat ezen korai stádiuma csak a tárgyak fizikai jellegéről ad információt, a dolgok valódi természetéről, a noumenonról, nem.

Kant transzcendentális esztétikája csak tapasztalatainknak az első fázisát, az érzékelést tanulmányozza, míg a megismerés folyamat végső szakaszát, a megértést, transzcendentális analitikájában fejti ki (lásd később).

A külső stimuláció feldolgozásának legelső szakaszát, az érzékelést, könnyű megérteni egy alma példáján. Amikor egy alma a kezünkbe kerül, első pillanatban érzékszerveinken keresztül jelenik meg látványként – nagyság, szín – , illatként, ízként és tapintási élményeként – súly, keménység –. Amit ezen a ponton tudhatunk, csak az érzékek halmaza; az összkép még nem áll össze almaként. Hasonlóképpen, egy tűszúrást követően előszőr csak a fájdalmat érezzük, de a fájdalom forrását és természetét nem tudjuk rögtön azonosítani – csípés? izomgörcs? extrém hideg vagy meleg? – 

Míg Platón a „jelenségek birodalmát” csak a „formák” leegyszerűsített tükörképének tekintette, Kant megfigyelhető jelenségei összetettebbek voltak. A tárgyak térben és időben való megjelenéséhez ugyanis az objektív, fizikai tulajdonságokon kívül, amelyek érzékszerveinket stimulálják, az elme két szubjektív koordináló és szervező eleme is szükséges: a tér és az idő a priori intuíciója. 

Fontos észrevenni, hogy Kant számára a tér és az idő nem része az objektív valóságnak, hanem csakúgy, mint annak idején Szent Ágostonnak, szubjektív tapasztalat: az elme szintetikus a priori elemei. Kant ezt úgy fejezte ki, hogy a tér és az idő „tiszta intuíciónk” megfigyeléssel nem bizonyítható „tiszta formái”. Bár közvetlenül nem megfigyelhetőek,  ez a két „tiszta forma” adja meg az érzéskelésünknek azt a három térbeli és egy időbeli dimenziót, amelynek keretein belül a tapasztalatink elrendeződnek.

Transzcendentális Analitika

Miután a tér és idő „tiszta intuíciója” az érzetet érzékeléssé alakította át az elmében, a használható információ kialakításához további feldolgozásra van szükség, aminek végeredménye lesz a megértés. Kant elképzelése szerint ebben a szakaszban az elménk az észlelt információhoz hozzákapcsol néhányat a 12 sajátos fogalomból, amik a priori kategóriák formájában már léteznek elménkben. Az elme ezen képessége összegzi a jelenségeket megértéssé. A megismerésnek ez a stádiuma képezi Kant transzcendentális elemzésének a tárgyát.

Kant a megismeréshez 12 a priori kategóriát tartott szükségesnek, amelyeket négy csoportba rendezett.

1. Mennyiség: egység (egyediség), pluralitás (sokaság) és totalitás (minden).

2. Minőség: valóság (megerősítő), tagadás (negatív) és korlátozás.

3. Összefüggés: nélkülözhetetlen kontra alkalmi, ok-okozat és kölcsönösség.

4. Modalitás: lehetőség (lehet igaz), létezés (biztosan igaz, de nem szükséges) és szükségszerűség (biztosan igaz és szükséges).

A fenti 12 kritérium alapján az előbb említett alma érzékszerveinkre gyakorolt összes impulzusa összegződik és kialakul bennünk az a felismerés, hogy almával van dolgunk. Hasonlóképpen, miután a fájdalom érzése átment a 12 „tiszta kategória” rostáján, rájövünk: „Megszúrt valami éles tárgy!” Végül hasonló tapasztalatok sorozatából kialakul a tudás, hogy valójában mi is az alma – fán terem, ehető stb. – , vagy valójában mi is a tű –milyen fájdalmat tud generálni a tűszúrás, hogyan lehet varrni vele stb. – 

Az alábbiakban szemléltetem, hogy miként módosítja Hume empirikus tudás koncepcióját Kant egyik tiszta kategóriája, az ok-okozat összefüggés.

Hume állítása szerint a tapasztalat arra tanít bennünket, hogy ha az ujjunkat tűzbe tesszük (ok), fájdalmat fogunk érezni (okozat). Hume szerint azonban ez az élmény nem válik tudássá, azaz nem fogjuk megtanulni, hogy a tűz egy fájdalmat okozó jelenség, hiszen a tűz és a fájdalom csupán egy sima eseménysor, bármiféle bizonyítható ok-okozati összefüggés nélkül. Ha legközelebb ismét megérintem a tüzet, ugyan lehetséges, hogy ugyanazt a fájdalmat fogom érezni, de ez egyáltalán nem garantált.

Kant a következőképpen módosította Hume elméletét. Szerinte rendszeresen megtapasztalt események után működésbe lép egy elménkben előre beépített hajlam, amely képes előre látni az események következményeit. Ilyen formán ösztönösen felismerjük, hogy minden megtörtént esemény valami más dolognak a szükségszerű következménye, tehát az ok-okozati összefüggésnek létezik egy megfigyeléstől független valóságtartalma. Az a priori hajlamunk, ami ezt hitelesíti, a szintetikus a priori tudás egyik formája.

Visszatérve a tűz-okozta fájdalom példájára, Kant szerint a tudatunkban előre beprogramozott ok-okozati tiszta kategória révén valódi(!) – nem csak valószínű(!) – tudást fejleszthetünk ki a tűz és a fájdalom közötti kapcsolatról. Ennek eredményeként többé nem tesszük ujjunkat a tűzbe anélkül, hogy ne számítanánk ugyanarra a fájdalomra – Kant azonban nem vette figyelembe azt a pszichológiai jelenséget, amit „önámításnak” nevezünk: …engem aztán meg nem támadna az a vérszomjas grizzly medve, ahogy mindenki mást megtámadna…, gondolta a szerencsétlenül járt grizzlyember…Nem tiszteletlenségből hozom fel ezt a példát, hanem abban a reményben, hogy a természet szeretetén kívül a józan észről is tanulhatunk belőle. – Hume gondolkodásmódjával nem lenne okunk arra, hogy fájdalmat a tűz érintésének szükségszerű következményének tekintsük, mivel nincs olyan természeti törvény, amely a tüzet összekapcsolná a fájdalommal. Kant véleménye szerint viszont az elme ok-okozati a priori kategóriája miatt igenis létezik erre egy természeti törvény, és ez a törvény az elménkben előre beprogramozva létezik. Ennek eredményeként intuitív módon, minden előzetes tapasztalat nélkül tudjuk, hogy a fájdalom a tűz megérintésének szükséges következménye, amit a tűz forrósága okoz.

Összefoglalva, a jelenségek világának, azaz tapasztalatainknak, az elemzése során Kant az elménkben olyan a priori konstrukcióra bukkant, amely az empirikus információval összekapcsolva új tudományos ismeretek megszerzését teszi lehetővé. Az ehhez vezető folyamat egy empirikus ingerrel kezdődik. Ezt az információt az elménkben készen álló a priori képesség a következőképpen módosítja: az érzet térben és időben érzékeléssé rendeződik, ami olyan koncepció kialakulásához vezet, amely a megismerés tizenkét a priori kategóriájának felhasználásával gondolattá vagy megértéssé rendeződik. A szintetikus a priori ítélet felhasználásával lehetővé vált, hogy megerősítsük: mindent, ami megtörténik, valami okozza, és így annak a valaminek a szükségszerű következménye. 

Hume számára a Hold csupán érzések vagy benyomások halmaza lenne. Kantnak viszont sikerült megmagyaráznia, hogy ettől az érzéshalmaztól miként jutottunk el a Holdról alkotott mai ismeretünkig: a Föld körül keringő kőtömeg, amely visszaveri a napfényt; az óceánokban árapályt okoz stb. A Holdról alkotott elképzelésünket tehát az elme veleszületett képességének felhasználásával alakítottuk ki, amely az észlelésekből származó fogalmak képzését tette lehetővé. – Egy egér számára a Hold talán egy darab sajt fogalmává válhatott volna, amely mindig elérhetetlen marad számára; az ősember talán egy isten óriási szemének vélhette a Holdat, ami éjszaka is szemmel tartja őt, vagy egy feldobott golyónak, ami fennakadt a Tejútrendszer hálójában.

Kant ismeretelméletének tárgyalása kapcsán érdemesnek tartom felidézni, hogyan összegezte Durant a megismerés hierarchiájárt:

az inger, ami a külvilágból jön,

az érzés, ami a szervezett ingerek összessége,

az észlelés, ami a szervezett érzések összessége,

a koncepció, ami a szervezett észlelések összessége,

a tudomány, ami a szervezett felfogás, összessége,

a bölcsesség, ami a szervezett tudományok összessége.

Az ismeretszerzés fenti szintjei a szervezés, besorolás és az egységesítés egyre magasabb fokozatát jelzik. Úgy tűnik, hogy a megismerésnek ez a ranglétrája elménk egyik legalapvetőbb tulajdonsága és tudásunk végső forrása.

Míg Locke és Hume azt állították, hogy az érzet természetes és spontán módon válik észleléssé, addig Kant ebben a transzformációban aktív szerepet tulajdonított az elmének. Első lépésként az elme tér-idő a priori intuíciós képessége az érzést érzékletté rendezi át, ami a tizenkét a priori kategória bevonásával végül megértéssé válik. Ez az eseménysor képezi minden matematikai és természettudományos ismeret megszerzésének, tudásunknak, az alapkövét.

Tehát Locke tévedett, amikor kijelentette, hogy "semmi olyan nem létezik az értelemben, ami előzőleg nem létezett az érzékszervekben." Ezzel éles ellentétben Kant azt mondta: "a koncepciók nélküli észlelés vak". Kant álláspontja megegyezik Leibnizzel, aki szerint az értelem – Isten bölcs programozásának eredményeként – még a külvilág behatásai előtt jelen van a monádokban. Locke nézeteivel ellentétben tehát Kant megállapította, hogy az elme veleszületett rendező elvének közreműködése nélkül maguk az érzékszerveink nem tudnák megmagyarázni a tudás kialakulását. Ha az érzékek és az észlelések önmagukban elegendőek lennének az intellektus kifejlődéséhez, ahogyan azt Locke a tabula rasával feltételezte, akkor hogyan alakulhatna ki két különböző személyiség az egy családban felnővő egypetéjű ikerpárokból? – kérdezte Kant.

Itt egy pillanatra meg kell állni. Kant a fenti kérdést arra alapozza, hogy a szóban forgó ikerpár mindkét tagját ugyanazon külvilági befolyások érik, ezért azonos tapasztalatokat szereznének. Mivel személyiségük mégis vitathatatlanul egyedi, szerinte ez az elméjük veleszületett különbségére utal. Azonban két egyént érő külvilág ingerek, ennélfogva az ikrek tapasztalatai, soha nem egyezhetnek meg teljes mértékben; a legjobb esetben is csak hasonlóak lehetnek. Ennél fogva nem tudhatjuk biztosra, hogy a tökéletesen megegyező élmények mennyire befolyásolnák az ikrek személyiségét.

A szintetikus a priori tudás feltételezésével Kant eredményei bizonyítani látszanak a megfigyelhető világ megismerhetőségét, és így túllépnek Hume természeti törvényekkel szembeni pesszimizmusán.

De vajon be tudta-e bizonyítani Kant, hogy a valóság meg nem figyelhető elemei, a noumena is részét képezik az emberi tudásnak? Más szóval, sikerült-e Kantnak hitelesíteni a metafizika érvényességét?

Noumena: olyan dolgok, amelyeket soha sem ismerhetünk meg

A legtöbb Hume utáni filozófus bánatára és csalódottságára, valahányszor megpróbálta a tér-idő intuícióját és a 12 a priori kategóriát felhasználni a noumenák jellemzésére Kant az alábbi négy feloldhatatlan ellentét, antinómiák, egyikébe ütközött. – Antinómiák: ellentétes állítások mindkét formája igaz. – 

1. A tér és idő véges vagy végtelen: mindkét lehetőség igaz lehet.

2. Az összetett testek vagy egyszerű kiterjedt elemekből állnak, vagy nincsenek egyszerű elemek, és így összetett test sincs: mindkét lehetőség igaz lehet.

3. Az okság szükségszerű, vagy nem? Mindkét lehetőség igaz lehet.

4. Van vagy nincs feltétlenül szükséges dolog a világon (ami nélkül a világ nem létezhetne)? Mindkét lehetőség igaz lehet.

Tehát, Kant látszólag megmentette a tudományt Hume szkepticizmusától. Annak bizonyításával viszont, hogy módszerével a noumena birodalmát is megismerhetjük, beleértve az „ént” és Istent, kudarcot vallott. Be kellett ismernie, hogy a noumenát soha nem tapasztalhatjuk meg teljes valóságukban, mert érzékszerveink módosítják a rájuk vonatkozó információt. Ennek eredményeként a feltételezett noumena egyszerű "jelenségekként" fognak megjelenni tudatunkban. – Talán a Föld alakján keresztül sikerül illusztrálnom ezt a pontot. A Föld precíz alakja az emberi tudattól és érzékelésétől független része a valós világnak, tehát egy noumenon. A korai civilizációk a Földet laposnak tekintették. Az ókori Görögországban végzett rendszeres csillagászati megfigyelések később a legtöbb tudós embert meggyőzték arról, hogy a Föld gömbölyű. A Föld gömbölyű természete megdönthetetlen megerősítést kapott 1522-ben, amikor Magellán expedíciója azt körbejárta. Az 1700-as években azonban egy meglepetést kaptunk a Földről, amikor kifinomultabb technikákkal a formáját gömbről oválisra módosították. 1930-ra a még érzékenyebb módszerekkel kiderítették, hogy a Föld nem szabályos ovális, hanem a forgás miatt a sarkoknál kissé ellaposított, amit néha „geoid” formának is neveznek. Bármilyen pontossá is válnak az érzékelőrendszerek a jövőben, a Föld formájára vonatkozó következtetésekhez továbbra is csak a technikai eszközökkel megjavított érzékszerveinkre számítunk. Ezért, Kant terminológiáját használva, a Föld alakjának noumenális elemét soha nem fogjuk megismerni érzékszerveink és technológiánk határain túl. Így a noumenon helyett mindig csak az érzékszerveink által közvetített jelenségről fogunk tudomást szerezni.

Kant eredeti szándéka az volt, hogy a metafizikát ismét a filozófia legitim ágazatává tegye. Hume-hoz hasonlóan azonban, ezzel a kisérlettel ő is zsákutcába jutott. El kellett ismernie, hogy a metafizikai valóságot sem a tudomány, sem az értelem nem tudja feltárni. Ezzel Kant azokra hagyta a metafizika óriási gordiuszi csomójának átvágását, akik az empirizmust és a racionalizmust figyelmen kívül hagyva az irracionalitás útjára léptek.

Kant filozófiáját Durant a metafizika halálos csapásának nevezte. Kritikai értékelésében egyetértett Kanttal abban, hogy a tér-időnek vannak szubjektív tulajdonságai. Szerinte érzékelésünk hiányában a tér és az idő csupán üres fogalmak lennének, de mivel a tárgyakat térbeli és időbeli viszonyaikban ismerjük meg, ez az üres fogalom szubjektív tapasztalatainkkal telik meg. Durant azonban nem ismerte el azt, hogy a tér és az idő teljes mértékben(!) függ a szubjektív létezésünktől, mert a dolgok a mi érzékelésünk nélkül is léteznének és változnának. Ezért tehát a térnek és az időnek léteznie kell a tőlünk független világban. Durant szerint Kant azért képzelte a teret szubjektívnek, mert Istent anyagtalannak tartotta, aki nem létezhetett egy anyagi, fizikai térben.

Russell teljes egészében elvetette Kant szubjektív tér- és idő elgondolását, de szokatlan bonyolultságuk miatt az érveit nem tárgyalom. Russell véleménye szerint Kant hibát követett el a noumenon bevezetésével, amit utódai Schopenhauer kivételével később el is hagytak.

Popkin és Stroll megjegyezte, hogy Kantnak a metafizika megmentésére tett erőfeszítése elismerésre méltó, de kudarca után a filozófia két irányzatra szakadt. Azok, akik beletörődtek a vereségbe, követték Hume-ot, és végül kifejlesztették pozitivizmust – lásd később –. A szigorúan csak érzékelhető információkra támaszkodó irányzat az empírikus filozófia szélsőséges ágává fejlődött, amely, Popkin és Stroll szavai szerint, "a metafizikát kezelendő betegségnek, nem pedig vizsgálandó tudományágnak tekintette".

Azoknak, akik Hume helyett Kantot választották, be kellett ismerniük, hogy a fenomenális világ megértéséhez használt eszközök nem alkalmazhatók a metafizikai kutatásra. Ezek közül néhányan a racionalizmus teljes feladásával keresték a noumena valódi lényegét (lásd Schopenhauer). Hegel úgy oldotta meg a problémát, hogy egyszerűen felszámolta a jelenségek és a noumena dualizmusát. Az így kibontakozó idealizmus új formájában Hegel a valóságot a dialektikusan kibontakozó "abszolút" elmeként fogalmazta meg, amely a jelenségeket és a noumena-t is magában foglalja. Megint mások teljesen feladták a klasszikus metafizika valóság megismerésére irányuló ambiciózus céljait. Számukra az elme a priori szintetikus képességének kanti elgondolása a tudatalatti pszichológiai vizsgálatához nyitotta meg a kaput, és a racionalizmus újjáéledésére ösztönözött. 

Kant Istenről és at erkölcsről; a „tiszta ész” és a „gyakorlati ész” 

Kant filozófiájának fontos része az Istenbe vetett hit. Úgy vélte, hogy Isten létezésének van egy teoretikusan szükségszerű oka, és ez szabaddá tesz bennünket arra, hogy higgyünk benne. Isten teoretikus szükségszerűségén mindenki elgondolkodhat, de senki sem kényszeríthető arra, hogy hívővé váljon. Az alternatív lehetőségek átgondolásának lehetősége mindenki számára rendelkezésre áll. 

Kant a lehetőségeken való elgondolkodást a „gyakorlati ész” megnyilvánulásának tekintette, ami végül döntéseink meghozatalára késztet  bennünket. Szerinte a „gyakorlati ész” nemcsak a hit lehetőségét adja meg, de ha következetesen alkalmazzuk, erkölcsi kötelességként írja elő az Istenben való hitet. – Önként adódik a kérdés, hogy miért lenne erkölcsi parancs? Mi baj van az erkölcsömmel, ha bizonytalan vagyok, vagy egyáltalán nem is hiszek egy isten létezésében? Az alábbiakban Kant kísérletet tesz, hogy ezt a kérdést megválaszolja. Hogy ez a kísérlet mennyire meggyőző, az az olvasón múlik. – A fentiek alapján mindenesetre nem meglepő, hogy Kant etikája szorosan összefüggött vallásfilozófiájával.

Kant szerint sem a tudomány sem a hagyományos teológia nem képes a vallást hitelesíteni. Ahelyett, hogy ingatag elmélkedéseken, tétova érzéki tapasztalatokon vagy kétes következtetéseken múlna, a vallásnak abszolút erkölcsi megalapozottságra van szüksége. Ebbe az irányba az volt Kant első lépése, hogy érvénytelenítette az összes Isten létezését bizonyítani szándékozó elméleti vagy intellektuális érvet.

Az Isten létezése melletti ontológiai érvelés szerint az abszolút tökéletesség egyik feltétele maga a létezés, ezért egy abszolút tökéletes lény létezése elengedhetetlen. Kant szerint azonban maga a létezés semmilyen tulajdonsággal nem ruházhatja fel a létezőt, így az abszolút tökéletességet sem biztosíthatja. Száz elképzelt dollár rendelkezik száz valódi dollár minden ismertetőjegyével anélkül, hogy léteznie kellene; akkor miért ne lehetne egy nem létező isten is ugyanolyan tökéletes, mint egy létező?

Az Isten létezése melletti kozmológiai érvelés Arisztotelész „első ok” eszméjéhez nyúl vissza. Sokféleképpen megfogalmazható, de lényegében azt állítja, hogy világegyetem létezésének kell, hogy legyen egy végső oka, ami természetesen Isten. Kant ebben azt kifogásolta, hogy az univerzum végső oka nem szükségszerűen rendelkezik a hagyományosan Isten-szerűnek tartott teológiai tulajdonságokkal. Az sem bizonyítható, hogy a végső oknak tökéletesnek kell lennie. 

A fizikai-teológiai bizonyíték azt állítja, hogy az univerzumban fellelhető rendezettség csak egy céltudatos teremtőtől, Istentől származik. Kant úgy vélte, hogy az univerzum látszólag céltudatos megszervezése nem bizonyíték egy alkotó létezésére, legfeljebb egy esetlegesen építőmester keze nyomára. Míg az alkotó az univerzumban meglévő dolgok létezéséért is felelős, az építész csak meglévő elemekből építené fel a univerzumot. A fizikai-teológiai érvelés tehát nem tisztázza a világegyetem eredetét.

Végül Kant arra a következtetésre jutott, hogy Isten létezését egyszerűen el kell hinnünk. Amkor metafizikáját erkölcsi rendszerére is kiterjesztette, megállapította, hogy az istenhit nem lehet esetleges, hanem az erkölcs törvényének következménye. Az erkölcsi törvényt a következők jellemzik: abszolút, velünk született, a független a tapasztalattól és szilárd, mint a matematika törvényei. A morális kötelezettségeket az elme a priori szintetikus tulajdonságának tekintette. A legmagasabb erkölcsi elkötelezettségnek külön nevet adott: kategorikus imperatívusz.

Kant a priori erkölcsi törvényében az igazságosság az erénnyel arányos boldogságban nyilvánul meg. Bár az erkölcsi törvény érvényességében nem kételkedett, nem hitte, hogy a földi világban a boldogság valaha is arányossá válhatna az erénnyel. Ha az erkölcsi elvárások valóságos alapon nyugszanak, de valamiért mégsem nem tudnak ebben a világban megnyilvánulni, akkor a halhatatlanságnak kell, hogy legyen egy "gyakorlati oka". Ugyanis, csakis így biztosítható, hogy egy másik, örök életben bizonyosan megkapjuk erényeink kiérdemelt jutalmát. A pártatlan elbírálás viszont csupán akkor érhető el, ha az örök világban a végső bíró maga az Isten, aki tévedhetetlen és mindentudó.

Kant morális elméletének utolsó megválaszolandó kérdése az, hogy miért olyan biztos abban, hogy létezik erkölcs. Erre a szabad választás lehetőségében találja meg a választ. A szabadság lehetővé teszi, hogy a jót vagy a rosszat válasszuk, és hogy döntsünk az erkölcsös és erkölcstelen között. A szabad választás eszméje nélkül az erény fogalma nem képzelhető el, hiszen ha cselekedeteink determináltak lennének, akkor nem lehetne az erényességre hivatkozni. Kant tehát a „gyakorlati ész” alkalmazásával erkölcsi és vallási rendszerének három alapgondolatához jutott el: Istenhez, a szabad akarathoz és a halhatatlansághoz. Ezt három eszmét a „gyakorlati ész elvárásainak" nevezte.

Az erkölcs természetének tisztázására Kant három csoportra osztotta cselekedeteinket: a hajlamból végrehajtott cselekedetek (a tett végrehajtásában kedvünket leljük); kötelességszerűen végrehajtott cselekmények (kényszerítenek, vagy elvárják tőlünk a cselekmény végrehajtását); és kötelességtudatból elkövetett cselekedetek (úgy érezzük, hogy a cselekedet végrehajtása a morális döntés). Mivel a cselekedetek első két fajtája számunkra valamiféle örömet, jutalmat vagy előnyt eredményeznek, ezért nem tekinthetőek erkölcsileg elismerhetőnek. Kizárólag a harmadik kategóriába tartozó cselekedetek a valóban erkölcsös tettek. – Itt érdemes megjegyezni, hogy a hedonisták azt a tettet tartották erkölcsösnek, amely számunkra örömet okoz, az utilitaristák pedig azt, ami a többség számára a legkedvezőbb kimenetelű (lásd később). – Kant számára sem az örömszerzés, sem a többség számára kedvező eredmény nem jelentett erkölcsi értéket. Ehelyett a szándék(!) a fontos. A jó ember az, aki jóakaratú. Az ember csak akkor erkölcsös, ha a kimeneteltől függetlenül, kötelességtudatból cselekszik.

Tehát mi az, amit a kötelességtudat diktál egy adott helyzetben? Kant erre a következő választ adta: „lelkiismeretünk olyan cselekedetre késztet bennünket, ami a természet egyetemes törvényévé válhat”. Kant ezt feltétel nélküli „kategorikus imperatívusznak” nevezte és szembeállította a „hipotetikus imperatívusszal” – amit inkább feltételes imperatívusznak neveznék –. A hipotetikus imperatívusz olyan erkölcsös cselekedetekre szólít fel, amelyeket bizonyos feltételek teljesülés esetében kell végrehajtanunk: ha ezt vagy azt akarod elérni, akkor ezt kell tenned!

A legerkölcsösebb cselekvés célja az, hogy a társadalmi életet tarthatatlanná tevő viselkedést megakadályozza, ha az általánossá válhat. Kant kategorikus imperatívusza szerint rá kell jönnünk, hogy a visszafizetés szándéka nélkül felvett kölcsön erkölcstelen tett. Ha ugyanis ez a viselkedés általánossá válik, akkor a hitelfelvételhez szükséges bizalom megszűnne, és ezzel a társadalmi élet megnehezülne.

Habár a szándékosan hamis ígéret rövid távon jó szolgálatot tehet a hazug embernek, az ígéretek idővel elveszítenék hitelességüket, és a társadalom hosszú távú érdekei károsodnának. Ezért Kant úgy vélte, hogy az erkölcstelen cselekedetek elkövetése az elkövető számára is ellentétes a "gyakorlati ész" tanácsával. Hasonló érvekkel lehet a gyilkosság, lopás, lustaság stb. erkölcstelen természetét bizonyítani. Kant szerint a „gyakorlati ész” egyfajta "belső hang", amely segítségével elvileg mindenki megkülönböztetheti a helyest a helytelentől. – Bár csak  így lenne! – Ez az a priori erkölcsi kötelességtudat arra ösztökél bennünket, hogy kötelességünket végrehajtása közben ne a boldogságunkkal törődjünk. A gyakorlati ész ugyanakkor azt is biztosítja, hogy bármilyen más meggondolás ésszerűtlenségét belássuk.

A kategorikus imperatívusz egyik értéke abban rejlik, hogy Platón objektív erkölcsi követelményét egyesíti az emberi motiváció némileg énközpontú hedonista felfogásával. Míg a hedonizmus motivációjának énközpontúsága az örömszerzés keresésében nyilvánul meg,  Kantnál ezt felváltja az egyén kötelességtudata.

Kant számára az akarat szabadsága azt jelenti, hogy felismerjük és követjük erkölcsi kötelességünket. Szerinte ha a morális viselkedést csak világi javakkal jutalmaznák, nem érné meg becsületesnek lenni, mert a végén az válna a legerényesebbé, aki a legtöbbet lop. Ezért a tisztességes élet legnagyobb jutalma Isten kezében van. Mint Kant mondja, „Az egyetlen módja, hogy ne vadállatként éljünk és közelebb kerüljünk a Istenhez, az erkölcs elsődlegessége a boldogság felett.”

A kategorikus imperatívusz elvárása szerint minden embert egy végső célként kell kezelni, nem pedig a célok eléréséhez vezető eszközként. Russell rámutatott, hogy ez a nézet az egyenlő születési jog demokratikus elképzelését rejti magában. Ugyanakkor, ha az emberek között ellentétes érdekek merülnek fel, az elv szigorú követése elvezethet az anarchiához  is. Habár Kant nem utalt rá, hogy az elv betartása minden egyes ember érdekeinek feltétel nélküli elismerését jelentené, etikájának bizonyos értelmezése magában rejti a káoszba fordulás lehetőségét.

Russell véleménye abban is eltér Kantétól, hogy a kategorikus imperatívuszt nem tekintette az erény egyedüli feltételének. Russell szerint ugyanis bár az erkölcsi cselekvés szándéka valóban szükséges, de nem elégséges a feddhetetlen élethez. Ehhez a cselekvés kimenetelét is figyelembe kell venni. Kant ezt határozottan elutasította, és az erkölcs megítélésekor kizárólag a szándék jellegét vette figyelembe. 

Popkin és Stroll észrevették, hogy akaratlanul, de az erkölcsös tett értelmezésében Kant a haszonelvűség (utilitarizmus) elképzelését vezette be. Azzal, hogy Kant elvárta a viselkedésmód erkölcsi „sablonként” való alkalmazhatóságát, lényegében kijelentette, hogy cselekedeteinknek nem csak az indítéka, de az eredménye is számít. – A Kant erkölcstanában fellelhető ellentmondás jó példa az ambiciózus filozófiai rendszerek szinte elkerülhetetlen belső ellentmondásaira, amire Russell gyakran felhívta a figyelmeztet.

Kant etikája könnyen zűrzavarhoz vezethet, ha az erkölcsi kötelességek között konfliktus alakul ki. Amikor például valakit egy megtartandó titokról kérdeznek, akkor vagy az ígéretét kell megszegnie az egyenes válasszal, vagy hazudnia kell. – Ahogy én látom, az illető egyszerűen elkerülhetné a választ, hacsak valamilyen oknál fogva a válaszra erkölcsileg nem kötelezett. – Az erkölcsi elbizonytalanodás még inkább  homályossá válhat, ha a „ne hazudj” elvárás egy másik erkölcsi kötelezettséggel ütközik. Mi lenne a helyes válasz például egy potenciális gyilkos tudakozására a leendő áldozat tartózkodási helyéről, ha történetesen tudjuk, hogy hol van a keresett személy? Popkin és Stroll szerint az ilyen erkölcsi dilemmák elkerüléséhez némi rugalmasságot adhatna, ha a kategorikus imperatívuszt nem tekintenénk univerzálisnak, hanem csak „általában” kívánatosnak. 

Kant etikájának sebezhető pontjai ellenére úgy érzem, hogy az erkölcsiség iránt érdeklődő olvasó számára az itteninél részletesebb elmélkedés hasznos lehet Kant gondolatairól.

Aquinói Tamás Isten létezésére vonatkozó racionális érveit készségesen elfogadta a hivatalos egyházi mantra, ezért Kant teológiai nézetei heves ellenállást váltottak ki Egyházból. A vallásos meggyőződés szubjektív szférába helyezésével Kant megfosztotta az Egyházat az évszázadok óta fennálló sziklaszilárd ideológiai alapjaitól. Ráadásul még azt is ki merte mondani, hogy a hitvallások és a vallásos rituálék nem helyettesíthetik a makulátlan erkölcsösséget. Ez a gondolat nyilvánvalóan szükségtelenné tette a szervezett vallások előírásainak követését.

Kant felfogása szerint Krisztus nem a farizeusok egyházi szolgálataiért halt meg, hanem egy igazi egyházat akart megteremteni, ahol az embereket a közösség törvénye iránti elkötelezettség egyesíti. A valóságban Isten Birodalma helyett a papok birodalma jött létre, ahol az egységesség helyett több szekta alakult ki a maguk "jámbor balgaságaival".

Kant a csodákban való bizakodást megbízhatatlannak tartotta, és a csodás tettek miatti szentség elismerését ki akarta rekeszteni a vallásból. Felfüggesztette volna azokat az imákat is, amelyek a természeti törvények felfüggesztését célozták meg. Élesen bírálta a papságot, amely szerinte az elnyomó kormányok eszközévé vált. – Nem csoda, hogy akkoriban a papok kutyái gyakran az Immanuel nevet viselték.

Nagy Frigyes 1786-os halála után utódja, II. Frigyes Vilmos, véget vetett a porosz felvilágosodásnak. Zedlitz, Nagy Frigyes udvarának haladó oktatási minisztere helyett II. Vilmos egy jámbor lelkészt, Wollnert helyezte hivatalba. Wollner gyorsan betiltotta az ortodox lutheránus protestantizmustól eltérő tanításokat; szigorú cenzúrát vezetett be; minden eretnekséggel gyanúsított tanárt elbocsájtott és gátat vetett Kant vallásról szóló munkájának. Ennek ellenére azért sikerült a Vallás a puszta ész határain belül (1793) című könyvét kiadatnia a liberálisabb Jénában, ahol a weimari herceg többek között Goethét is védő szárnyai alá vette.

Kant politikai munkája

Bár Rousseau nagy hatással volt Kantra, társadalmi nézeteik mégis jelentősen különböztek. Kant arra a következtetésre jutott, hogy a haladás kulcsa a küzdelem, ezért az emberi faj fennmaradásához elengedhetetlenül szükséges az individualizmus és a versengés –Ugyanez a gondolatot már Hérakleitosznál is megjelent – . Szerinte szükséges, hogy az irigység, a hiúság, a birtoklás és a hatalom utáni vágy, mind a sikeres társadalom részévé váljon. A küzdelem hevességét azonban törvényekkel, szabályokkal és szokásokkal határok között kell tartani. A lakosság nemzeteken belüli szabályozásához hasonlóan a béke megőrzéséért a nemzetek közötti kapcsolatokra is jól kidolgozott nemzetközi szerződéseknek kell kidolgozni.

A történelem a természet rejtett terve szerint valósul meg, aminek célja tökéletes politikai alkotmányt létrehozása. Kant bírálta a kormányok túlzott katonai kiadásait, amit többnyire az oktatás rovására engedhettek meg. Mint mondta, „A nemzetek mindaddig nem válnak civilizálttá, amíg nem szüntetik meg az állandó hadseregeket.” Ez a kritikus megfigyelés igencsak helyénvaló volt Poroszországban, ahol Nagy Frigyes apja vezette be a világ első sorkatonai szolgálatát.

Kant elítélte az imperialista kapzsiságot, amely új területek megszerzésében nyilvánult meg Amerikában, Ázsiában és Afrikában. A területi háborúkból szerzett javak nagy része a hódító országok kiváltságosait gazdagította. Kant olyan köztársasági alkotmányokat szeretett volna megteremteni, amelyekben csak népszavazása után lehetne háborút hirdetni. „Bámulatra méltó naivitással” úgy vélte, hogy a történelem nem volna vérrel írva, ha a háborúkban ténylegesen harcolók maguk választhattak volna a háború és a béke között.

A kormány feladatát abban jelölte meg, hogy az állampolgárok felvirágzását segítse ahelyett, hogy kihasználja őket. A személyes boldoguláshoz a kormánynak egyenlő lehetőségeket kell biztosítania, amelyhez mindenféle születésből vagy osztálybeli különbségből adódó kiváltságokat meg kell szüntetni. Lelkesen üdvözölte a francia forradalmat, és mindenhol a demokrácia és szabadság győzelmében reménykedett. Annak ellenére, hogy a forradalom rémuralma rettegéssel töltötte el, a forradalom elemzéséből Kant mégis arra a következtetésre jutott, hogy egy erkölcstelen cselekedetből is kialakulhat az erkölcs gyarapodása.

Leibnitz-től David Hume-ig

 Gottfried Leibniz (1646-1716); a valóság megtestesítői az isten által előre programozott monádok

Mint a kalkulus egyik kidolgozója, a történelemben nemcsak filozófusként, hanem matematikai zseniként is biztosította helyét. Míg Spinoza a descartes-i dualizmust Természet/Isten formájában egyetlen szubsztanciára szűkítette le, ami egyesítette az anyagot és a gondolatot, addig Leibniz egy anyag nélküli szubsztanciát keresett, amit egyedül a gondolat határoz meg. Töprengései végén arra a következtetésre jutott, hogy a valóság egyetlen szubsztanciája az általa monádoknak nevezett kiterjedés nélküli, tehát anyagtalan, egymással kölcsönhatásban nem álló egységek sokasága. Bár a nomádok önmagukban nem foglalnak el teret, végtelen nagy számba csoportosulva mégis térbeli formákká alakulnak. Habár a monádok nem tudnak egymásra hatni, mi mégis úgy érzékeljük, mintha volna közöttük kapcsolat. Ez az illúzió a végtelenül előrelátó Isten tevékenységének az eredménye, amely a teremtés pillanatában minden egyes monádot felruházott az univerzum összes tulajdonságával.

Minden monád rendelkezik az ún. érzékelési képességekkel, de csak néhány kiválasztott monád képes gondolatok formálására. Ezek a monádok képezik a tudat alapját. Ezeknek a gondolatra is képes monádoknak a hatása a többi monádnál erősebb. Határtalan bölcsességében Isten úgy szinkronizálta a két fajta elemi univerzumok sokaságát, hogy paralel viselkedésük az okság illúzióját kelti: testem monád aggregátuma tehát nem azért mozog, mert az elmém monád aggregátuma erre utasította – ez lenne a valódi kauzalitás –, hanem azért, mert Isten az elmém és a testem monádjait külön-külön ilyen módon programozta be a teremtés előtt. Ennek eredményeként abban a pillanatban, amikor az elmém azt hiszi, hogy mozgásra utasította a testet, a testem valóban a teremtő eredeti utasítása szerint mozdul.

Mivel az eredendő bűn keresztény dogmájához elengedhetetlen a szabad akarat, Leibniz kötelességének érezte, hogy azt érintetlenül hagyja. Ebből a célból az embereket ún. szabad ügynököknek tekintette, akiknek tettei a domináns monádjaik hajlamait tükrözik. Az emberek így a szabad választás képzetében élhetnek. Az igaz, hogy a hajlamok is az isteni programozás eredményeként alakultak ki, de mivel Isten a lehető legjobb világot teremtette, Leibniz szerint ez a szintű determinizmus jól összeegyeztethető volt a vallásos dogmák által elvárt szabad akarattal.

Leibniz azzal érvelt, hogy a lehetséges világok legjobbjában bizonyos gonoszságot is el kell fogadni ahhoz, hogy a jóság értékét megbecsülhessük.

Isten létét egy különösen kifinomult gondolatsorral vélte bebizonyítani, ami magába foglalta „szükséges” és „esetleges” teremtmények fogalmát, valamint a „szükséges érv elvét” és az „örök igazság” tényét.

 

Russell Leibnizet minden idők egyik legragyogóbb intellektusának tartotta, de két ellentétes arcot vélt felfedezni benne. Az egyik arca egy optimista, ortodox és sekélyes populista képét mutatta, aki a befolyásos emberek dicséretét kereste. Filozófiájának ezt az oldalát úgy lehetne összefoglalni, hogy világunk „a lehetséges világok legjobbika”, amelyet egy végtelenül bölcs és előrelátó Isten teremtett. Tanításának ezt a részét a hannoveri uradalom fejedelme, aki mellesleg Leibniz munkaadója is volt, kétségtelenül nagy megelégedéssel fogadta. Ez volt az a Leibniz, akit Voltaire kigúnyolt a Candidban. – Mivel Leibniz két évvel az 1648-as vesztfáliai békeszerződés előtt született, ami a brutális harmincéves háborút zárta le, Leibniz egy viszonylag békés világban élt. Ez talán megmagyarázhatja optimista világképét, ami megmutatkozik a filozófiájában.

Russel szerint Leibniz az íróasztalába rejtette el a másik arcát, ahol az erre utaló munkáját csak jóval a halála után fedezték fel. Munkásságának ez az oldala egy mélyen gondolkodó, logikus és átfogó filozófust rajzol ki. – Itt meg kell jegyeznem, hogy nem minden szakember lát olyan éles különbséget Leibniz publikált és kiadatlan munkái között, mint Russell. – Leibniznek ez a „rejtett” filozófiai személyisége nagyon hasonlított Spinozára. Az jól ismert, hogy a kettő között közeli barátság állt fent egészen addig, amíg a társadalom nagy része ki nem vetette magából Spinozát. Talán Leibniz erkölcsi gyengeségére utal, hogy az egykori baráttal ezután minimálisra csökkentette kapcsolatát.

Attól függetlenül, hogy milyennek értékeljük filozófiai örökségét, a matematika fejlődéséhez Leibniz vitathatatlanul hatalmas mértékben hozzájárult az 1675 és 1676 között Párizsban kidolgozott kalkulus rendszerével. Ezt a munkát 1684-ben tette közzé, három évvel Newton saját kalkulus változatának megjelenése előtt. Habár a sors különös véletlenje folytán a matematikai két óriása egyszerre alapozta meg a differenciál-integrál számítás alapjait, a plagizálás egyik oldalról sem jöhetett szóba. Ettől függetlenül Leibniz és Newton között elkeseredett elsőbbségi vita alakult ki, amely rossz fényt vetett mindkét félre.

A monádok, Leibniz metafizikájának építőkövei

Leibniz filozófiája a Descartes és Spinoza által kidolgozott szubsztancia gondolatán alapult. Ahogy korábban említettem, Descartes három szubsztanciát feltételezett: az anyagot a fizikai kiterjedéssel; az elmét fizikai dimenzió nélkül, de a gondolat képzés készségével; és Istent, aki a teremtéskor mindkét másik szubsztanciával kölcsönhatásba került, habár később nem befolyásolta azok működését. Panteista lévén, Spinoza egyetlen szubsztanciát feltételezett, amely mind a fizikai kiterjedés, mind a gondolat képzés jellemzőivel rendelkezik.

Leibniz ragaszkodott ahhoz, hogy a szubsztanciának egyedülinek kell lennie. Mivel számára a kiterjedés már magában pluralitást fejezett ki, nem fogadta el, hogy önmagában(!) bármely szubsztancia teret foglalhat el. A szó „önmagában” kulcsfontosságú, mert a szubsztanciák csoportosulását Leibniz már a térben kiterjedtként képzelte el. Valójában az aggregált vs. egyedi szubsztanciák ezen sajátos viselkedése filozófiájának központi gondolatává vált.

Kiindulópontként elfogadta azt a tényt, hogy a valós életben létezik fizikai kiterjedés. Habár a fizikai terjedelem végtelen felosztása elvileg kiterjedés nélküli egységekhez vezet, ezek a kiterjedés nélküli egységek együttesen mégis a fizikai tér látszatához vezetnek. – Érdemes észrevenni, hogy ha a kvantum világra jellemző Planck távolság valóban létezik, akkor a tér végtelen felosztása elképzelhetetlen. – A fentiekből az következik, hogy véges számú terjedelem nélküli egységek nem tudnák megmagyarázni a valóságot, ami számunkra a három dimenziós térben mutatkozik meg. Ennek orvoslálára Leibniz bevezette a végtelen számú, kiterjedés nélküli szubsztancia gondolatát, amit monádoknak nevezett. Noha az egyedi monádok kiterjedés nélküliek, végtelen számban fizikai-térbeli valósággá válnak. – Első pillantásra ellentmondásosnak tűnik metafizikájának ez a kulcsfontosságú koncepciója. Ha azonban észrevesszük a párhuzamot a végtelen monád aggregátumai és a kalkulus matematikai elve között, a koncepció elfogadhatóbbá válik. Hiszen a kalkulus lényege végül is a végtelenül kis mennyiségek véges, mérhető mennyiségekké való integrálása. –

Fizikai tér hiányában monádjainak egyetlen tulajdonsága van, a gondolatképzés. Rendszerében három típusú monádot feltételezett: a növényi monád csak érzékelésre képes, az állati monádnak emlékezete is van, míg a csak emberben létező „tudat monád” gondolkodásra is képes és kialakítja az öntudatot is. Leibniz elfogadta azt a karteziánus koncepciót, miszerint a szubsztanciák nem léphetnek egymással kölcsönhatásba. Ezért szembe kellett néznie azzal a problémával, hogy a monádok, amik maguk is szubsztanciák, nem képesek egymásra hatni. Leibniz monádjai minden külső befolyással szemben „ablak nélküliként” viselkedtek, azaz nem voltak képesek a rajtuk kívüli világra reagálni.

Ezekkel a „vak” monádokkal azonban együtt járt két probléma is. Először is, a mindennapi tapasztalataink szerint a testek képesek egymás fizikai mozgását befolyásolni, ahogy ezt az ugrálás, húzás, lökés stb. bizonyítja. Másodszor, egy észlelt tárgy vagy jelenség  (Leibniz szerint a monádok tömörülése) képes a tárgyat vagy jelenséget érzékelő entitásra hatni: például a fény fizikai jelensége a szemen keresztül egy képet tud létrehozni az ember elméjében. Ilyen kölcsönhatás lehetetlen volna az interakciók nélküli monádok között.

A látszólagos ellentmondások feloldására Leibniz feltételezte, hogy Isten a monádoknak olyan „természetet” adott, amely potenciálisan az egész univerzumot tükrözi. Lényegében Malenbachte „kétórás rendszerét” végtelen számú órára (a monádokra) terjesztette ki, amiket Isten a teremtéskor tökéletesen összehangolt. Ez az előre elrendezett harmónia azt a benyomást kelti, mintha monádok egymással kölcsönhatásba lépnének. A benyomás azonban puszta illúzió. A valóságban a monádok tökéletes, ugyanarra a pontos időre való egybehangolásáról van szó, és ennek végeredményeként a nomádok viselkedése összehangolttá válik. Az órák tökéletesen pontos beállítója természetesen a keresztény Isten, aki a tudat és a test minden elképzelhető aspektusát hajszálpontosan előre elrendezte, és így zökkenőmentes szinkronizálást biztosított közöttük. – Kíváncsi volnék, hogy Isten hogyan boldogulna Einstein relativitáselméletének ikerparadoxonjával, ami szerint a relativisztikus sebességhez közel az órák kiesnek a szinkronitásból: a gyorsabban haladó iker órája lassabban haladna, mint ikertestvéréé. Ezenkívül, Spinozának a Descartes rendszerével szembeni bírálata Leibniz modelljére is kiterjeszthető: ha a monádok szubsztanciája nem képes egymással való kölcsönhatásra, akkor hogyan tudja Leibniz Isteni szubsztanciája előre beprogramozni a monádok viselkedését? –

Mint korábban említettem, a monádoknak van egy hierarchiája: egyesek monádok a többinél világosabban tükrözik az univerzumot. Az érzékelés monádjai például nem olyan precízen reprezentálják a valóságot, mint a fejlettebb monádok, ezért az érzékelés útján nyert információink nem teljesen megbízhatóak – emlékeztetőül itt Platónra hivatkozok, aki az érzékelést ugyancsak megbízhatatlannak tartotta. – Az érzékelő, vagy növényi monádokon kívül az állatok és az ember rendelkezik a „lélek”, vagy állati monáddal is, ami az emlékezésért és az ösztönökért felelős. Ezen felül az emberek birtokában  vannak a legmagasabb szintű monádnak, a „tudat” monádnak, ami a homályos érzékelésen kívül a sokkal tisztább gondolatok megformálására is képes. 

Leibniz rendszere így értelmezi a kézmozdulatot: Isten a teremtéskor beprogramozta az ember „lélek” monádját arra a szándékra, hogy egy bizonyos pillanatban megmozdítsa a kezet, és ugyanarra az időpontra a kar izom monádjaiba azt programozta be, hogy húzódjanak össze. Ennek eredményeként abban a pillanatban, amikor a személy úgy dönt, hogy megmozdítja a karját, a kar valóban meg is mozdul.

Habár a monádok előre történő beprogramozása látszólag megoldotta a szubsztanciák kölcsönhatásának hiányából adódó problémát, a folyamat részeként az elme is szükségszerűen egy előre beprogramozott állapotba került. Ezzel a szabad akarat, és így a keresztény teológia alaptétele is az eredendő bűnről kérdésessé vált: hogyan követhetünk el bűnt, ha cselekedeteink már előre meghatározottak? Leibniz ezt a dilemmát a szabad akarat sajátos értelmezésével vélte megoldani.

A szabad akarat Leibniz filozófiájában

Leibniz először is, Spinozát követve, egy logikai törvényt alkotott, amit ő az „elégséges érv elvének” nevezett. A törvény megállapítja, hogy minden szükségszerű dolognak van egy oka. Ha valami nem szükségszerű, de mégis létezik, akkor a létezésének kell, hogy legyen egy elégséges oka. Ennek a jelentőségét a következőkben próbálom meg érzékeltetni.

Egy háromszög elképzelhetetlen három oldal nélkül, ezért mondhatjuk, hogy a háromszög létezésének szükséges feltétele, hogy három oldala legyen. A háromszög esetében a három oldal szükségessége egyben elégséges érv is a háromszög létezésére. Mivel a háromszög nem létezhet három oldal nélkül, ezért mondható, hogy a háromszög létezésének elégséges érve (vagy oka) magában a háromszög lényegében, azaz a háromszögön belül van.

A háromszög oldalai tehát részei a háromszögnek, és nélkülük a háromszög nem is létezhetne. De vajon az univerzum, aminek én is ugyanúgy része vagyok, mint ahogy a háromszög oldalai a háromszögnek, létezhet-e nélkülem? A válasz az, hogy az univerzum teljesen rendben lenne a létezésem nélkül, tehát a jelenlétem nem szükséges a világ lényegéhez: a létezésem nem szükségszerű. Akkor mi az én létezésemnek az elégséges oka? Ez nem rajtam belül található, mint a háromszögben a három szög, hanem egy külső tényezőből fakad, történetesen szüleim utódalapításából. Mivel a szüleim nemzése sem egy szükségszerű jelenség a világban, akkor mi lehet annak az elégséges oka? Ilyen kérdésekkel Leibniz végül elérkezik Istenhez, mint a végső elégséges ok. Tehát minden előre meghatározott ok Isten akaratából jön, ennélfogva a választásaim egyáltalán nem szükségszerűek. Így akár azt is választhatom, hogy szabadnak érzem magam.

Tovább fűzve Leibniz gondolatmenetét, a logikai és matematikai entitásokon kívül minden más dolog létezése az elégséges érv elvén múlik. Egyszerűen szólva semmi sem történik ok vagy magyarázat nélkül. Ha valaminek nincs oka vagy magyarázata, akkor annak létezését el kell utasítani. Szóval, van oka, vagy magyarázata a szabad akarat koncepciójának? Ha van, a szabad akaratot el kell fogadni, ha nincs akkor el kell vetni. Leibniz így fogalmazta meg ezt a kérdést: Mivel a szabad akarat létezése nem szükségszerű, van-e elégséges ok arra, hogy létezzen?

Először is kiszélesítette az elégséges ok definícióját azáltal, hogy belefoglalta a „hajlam, anélkül, hogy szükséges legyen” kifejezést. Másodszor megállapította, hogy bár az emberek cselekvése logikailag nem szükséges, ők mégis hajlamosak Isten előre megtervezett sémáit követni. Azzal, hogy az elégséges ok fogalmát az elégséges hajlam fogalmára módosította, már nem volt akadálya, hogy az embereket szabad ágenseknek tekintse, akiknek ezért nyilvánvalóan szabad akarattal kell rendelkezniük. Megjegyzendő, hogy ennek az érvnek csakis a hajlam bevezetése miatt van bármilyen vitára érdemes értéke. Leibniz más érveket is felhozott a rendszere szabad akarattal való összeegyeztethetőségére, de ahogy én megítélem, a többi érv semmivel nem volt meggyőzőbb a fentinél, mert elsősorban a szabad akarat átfogalmazására épült. Az érvek magja, hogy cselekedeteink nem szükségszerűek, hanem kontingensek, azaz esetlegesek, és így végrehajtásuk vagy végre nem hajtásuk semmi logikai ellentmondáshoz nem vezethet. Ennélfogva választásunk ugyan szabad, de emberi hajlamaink egyébként is Isten akaratának követésére vezetnek minket, hiszen tudjuk, hogy Ő az elképzelhető legjobb világot teremtette meg.

Összességében, Leibniz kísérlete, hogy determinisztikus rendszerét a szabad akarathoz igazítsa, a kompatibilizmus irányzatát képviseli. Ez a filozófia egy széles területe, amely szerint amit szabad cselekvésnek hiszünk, az valójában az ember természetéből fakadó cselekedet. – Ezt a témát nem részletezem. –

Leibniz számomra igazán különös, már-már nevetséges elképzelésének az ember cselekedeteinek isteni elrendezéséről és az előre elrendezett világról, van egy meglepő sajátossága mégpedig az, hogy minden erőfeszítés ellenére józan ésszel megcáfolhatatlan.

Érvek isten létezése mellett

Bár Leibniz előtt már sokan kerestek metafizikai bizonyítékokat Isten létezésére, erre a problémára minden bizonnyal Leibniz dolgozta ki a legteljesebb érvrendszert.

1. Az ontológiai érvelés szerint Isten a legtökéletesebb lény. Mivel maga a létezés ténye a tökéletesség egyik kritériuma, a legtökéletesebb lénynek nyilvánvalóan rendelkeznie kell ezzel a tökéletességgel, azaz léteznie kell. – Ahhoz, hogy ez az érvelés helytálló legyen, először is el kell fogadni az a kijelentést, amely szerint maga a létezés a tökéletesség kritériuma. Kant később észrevette ennek a feltételnek az önkényességét, és azzal érvelt, hogy maga a „létezés” nem előfeltétele a tökéletességnek. Leibniz érvelése azt is magában foglalja, hogy valóban létezik egy legtökéletesebb lény. De mi van akkor, ha nincs egy „legtökéletesebb lény”, csak olyan lények léteznek, amelyek különböző mértékben és különböző szempontok szerint tökéletesek? Megítélésem szerint a „tökéletes lény” kérdése visszavezethető a „bizonyosság vagy valószínűség?” alapvető metafizikai problémájára. –

2. A kozmológiai érvelés az „első (vagy kiváltó) ok” érvelés egyik formája, amely Arisztotelész „mozdulatlan mozgatójának” a gondolatából ered. Minden végesnek van oka, de az okok sorozata nem lehet végtelen. Ezért az univerzumban eseményeinek láncolatában léteznie kell egy első, „ok nélküli oknak”, és ezt akár istennek is hívhatjuk – persze nevezhetnénk ezt akár az Ősrobbanásnak is! – Leibniz ezt a régi érvelést tovább fejlesztette.

Érvelését sajátos módon szerkesztette meg. Gondolatmenetét nem a hagyományos módon kezdte azzal, hogy az első ok nélküli  végtelen ok-okozati összefüggés lehetőségét kizárja. Ehelyett a logika eszköztárához nyúlva, az állításokat felosztotta szükséges és lehetséges (kontingens) csoportokra. A kontingens állítások esetében nem csak az állítás maga, de annak az ellentéte is igaz lehet anélkül, hogy  logikai ellentmondáshoz vezetne. Ezzel szemben, a szükséges állítások ellentéte logikailag téves. Az a kijelentés, hogy volt egy király, aki i.sz. 1000-ben megalapította a Magyar Királyságot, esetleges állítás, hiszen egy ilyen király létezése bármilyen logikai szabály megsértése nélkül lehet igaz is, meg hamis is. Mivel történelmileg valóban volt egy ilyen király, a tétel történetesen igaz, de az ellenkező állítás, bár történelmileg hamis, nem tartalmazna logikai következetlenséget. Ezzel szemben az az állítás, hogy a háromszögnek három szöge van, szükségszerűen igaz, mivel az ellenkező állításnak – a háromszögnek nincs három szöge –logikai nem lenne értelme. Leibniz szerint az Isten létezésére vonatkozó állításon kívül minden más létezésre vonatkozó állítás kontingens, csak úgy, mint a fent említett király esetében. Ha azonban a kontingens állítás történetesen igaz, akkor kell, hogy egy logikailag szükségszerű állítás is létezzen, ami azt megmagyarázza.

Érvelésének további részében Leibniz leszögezte, hogy az az állítás, miszerint a „világegyetem létezik” kontingens, mivel bár valóban létezik, a nemléte a logika egyetlen szabályát sem szegné meg. Mivel az univerzum esetleges, így egy logikailag szükségszerű okot kell találni a létezésére. De mi az? Mivel a világegyetem létezik, de magában az univerzumban nincs semmi, ami létezését megmagyarázhatná (nem úgy, mint a háromszögön belüli három szög, ami meghatározza a háromszöget), ezért létezésének elégséges okát az univerzumon kívül kell keresni, és ez Isten lenne.

Ezzel az érveléssel Leibniznek nem kellet feltételezésekbe bocsátkozni, hogy miként és mikor teremtette Isten a világegyetemet. Ehelyett csak azt kellett biztosítania, hogy az univerzum létezésének magyarázata engedelmeskedjen a logikailag „elégséges ok” elvének, ami szerint az ok, azaz Isten, az univerzumon kívüli. Ezzel a magyarázattal Leibniz megkerülte az „első ok” szükségességét a végtelen eseménysorozatban, ami a korábbi kozmológiai érv alapköve volt. – Itt érdemes elgondolkodni azon, hogy Leibniz a kalkulus egyik kidolgozója volt. A differenciál és integrál számítás lényege, hogy egy végtelen sorozat integrálása anélkül adja meg az eredményt, hogy bármiféle „első ok” jelenlétét kellene az egyenletbe bevezetni. Ez a matematikai tény talán befolyásolhatta Leibnizet a kozmológiai érv újszerű megközelítésében is. –

Habár Isten létezésének bizonyítására sok teoretikus használta a kozmológiai érvelés ezen, és néhány módosított formáját, Kant végül megállapította, hogy mindegyik gondolatmenet az ontológiai érvelés valamilyen származéka.

3. Érvelés az örök igazságok tényéből kiindulva. A nagymértékben leegyszerűsített érvelés azzal a kinyilatkoztatással kezdődik, hogy vannak olyan állítások, amelyek mindig igazak (nem, itt nem feleségem kijelentéseire gondolok!). Leibniz ezeket örök igazságoknak nevezte. Mivel az igazság nem egy fizikai valóság és így csak az elmében létezhet, az örök igazságnak gondolat formájában egy örökkévaló elmében kell léteznie. Ez természetesen csak Isten elméje lehet. Russell szerint ez az érvelés ugyanúgy bírálható, mint a kozmológiai érvelés.

4. Az előre megállapított harmónián alapuló érvelés. Ez az érvelés Leibniz monád elméletének elfogadásán alapul. Ha ezzel egyetértünk, akkor nyilvánvalóvá válik, hogy kell léteznie egy külső oknak, amely a monádok „előre programozását és szinkronizálását biztosítja. Ez természetesen megint Isten lenne.”

Leibniz elgondolásának minden furcsasága ellenére és az isteni részvétel dacára, a monádok kísérteties hasonlóságot mutatnak a modern húrelméletekben. Leibniz meggyőződése, miszerint üresség nem létezik, mert a vákuumot a monádok töltik ki, szintén jól illeszkedik a mostani elképzelésekhez, amelyek elvetik az abszolút üres a tér létezését. Gondoljunk például a vákuum fluktuációra!

Leibniz optimista erkölcsi világa

Leibniz metafizikai rendszere végtelen számú világon alapult, amelyek mind megfeleltek a logika követelményeinek, de létezésük nem volt logikailag szükséges. Ezekből a lehetséges világokból, a maga végtelen bölcsességében és jóindulatában Isten történetesen azt választotta ki, amelyben élünk. Választása azért esett erre a világra, mert szerinte ez a legjobb. Akkor viszont Isten miért nem teremtett egy gonoszságtól mentes világot? Mert arra a következtetésre juthatott, hogy az optimális jóság eléréséhez bizonyos szintű gonoszság is kívánatos. – Analógiaként talán gondolhatunk a kapitalista koncepcióra, miszerint az optimális gazdaság megkívánja a mérsékelt munkanélküliséget. Elméletileg az is megfontolható, hogy az altruizmus emberségesége értelmetlenné válna a sorscsapások lehetősége nélkül – bár ebben nem vagyok olyan biztos. –

Tehát Leibniz szerint Isten fáradságos munkájának eredményeként azt a világot jelölte ki számunkra, amiben a lehető legtöbb jóságot találta meg a gonoszsággal szemben, ezért a miénk a lehetséges világok legjobbja. Leibniz szerint a szabad akarat nélkülözhetetlen vonása ennek a legjobb világnak. Bűn nélkül viszont Isten nem teremthette volna meg a szabad akaratot, hiszen, mi értelme volna a szabad akaratnak, ha nincs lehetőségünk bűn elkövetésére? Leibniz tehát így próbálta igazolni az eredendő bűn létezését.

Russell hevesen bírálta Leibniz erkölcsi álláspontját, amely meg akarta magyarázni a gonosz teremtésének helyénvalóságát annak érdekében, hogy növelje a jóság értékét. Ugyanezzel a logikával az is könnyen elképzelhető volna, hogy egy aljas démiurgosz egy gonosz világot teremtett, amiben azért szükség volt néhány jó emberre, hogy a rosszindulatúak megkínozhassák őket. Russell jó érzékkel vette észre, hogy Poroszország királynője bizonnyára elégedett lehetett Leibniz teóriájával, mert miközben jobbágyai nyomorúságban éltek, a híres filozófus igazolta gondtalan életét.

Leibniz rejtett Janus arca

Leibniz filozófiájának második, ezoterikusabb és jobban kidolgozott oldalát csaknem 200 évvel halála után fedezték fel és kezdték értékelni. Russell maga is részt vett Leibniz kiadatlan munkáinak elemzésében, és a benne rejlő igényesség felismerésében. – Meg kell jegyezni azonban, hogy nem mindenki látott olyan éles különbséget Leibniz közismert és kiadatlan munkái között, mint Russell. –

Leibniz kiadatlan filozófiájának lényege a szubsztancia logikai meghatározásának finomítása Descartes, Spinoza és maga Leibniz munkája alapján. A szubsztancia definícióját  az alany és az állítmány logikai kategóriáinak felhasználásával fejlesztette tovább. A nyelv szabályai szerint bizonyos szavak lehetnek alanyok is és állítmányok is, például a „kék” szó. Az „az ég kék” állításban a kék egy állítmány, míg „a kék az egy szín” szerkezetben a kék az alany. Vannak viszont olyan szavak, amelyek soha nem lehetnek állítmányok, csak alanyok vagy egy relációs szóképzés egyik tagja. Például a „James magasabb, mint János” kijelentésben James az alany, míg János se nem alany, se nem állítmány, hanem egy relációs tulajdonnév, amely James-szel áll kapcsolatban.

Leibniz olyan szavakból származtatta a szubsztanciákat, amelyek csak alanyokként, vagy relációs szavakként szerepelhettek, de állítmányként sohasem. Leibniz szubsztanciái olyan különleges alanyok voltak, akiknek az esszenciája az összes lehetséges állítmányt magába foglalja az alanyról. Magyarázatként Leibniz Nagy Sándor példáját hozta fel. Nagy Sándor neve számtalan állítmányt magában foglal, mint például hogy egy király volt, Arisztotelész tanítvány volt, Dáriusz legyőzője volt, és mindez meghatározza a hírhedt hódító szubsztanciáját. Mi több, Nagy Sándor szubsztanciája még némi történelmi előremutatást is tartalmazott, ha arra gondolunk, hogy utána mekkorát változott a világ.

Anélkül, hogy megpróbálnám végigkövetni Leibniz összetett gondolatmenetét, elég kiemelni, hogy kiadatlan munkájának végső következtetése erősen determinisztikus jellegű volt. Így írt egy levelében: „…az egyén fogalma egyszer s mindenkorra magában foglal mindent, ami valaha is megtörténik vele”. Ez a nézet nyilvánvalóan nem illett bele az eredendő bűn és a szabad akarat keresztény tanába vagy még magának Leibniznek a monádokról és szabad akaratról szóló tanításába sem. Ha az egyén, csak azért mert ő egy szubsztancia, magában hordozza egész sorsát, akkor nincs szükség arra, hogy Isten programozza be a monádok szubsztanciáját.

Leibniznek azt is sikerült bebizonyítania, hogy a világ létezését Istent feltételezése nélkül, pusztán logikai úton is meg lehet magyarázni. Ehhez az „ellentmondásmentesség” és az „elégséges érv” elveit követte. Ezek alapján arra a következtetésre jutott, hogy „A létező az a lény, amely a legtöbb dologgal összeegyeztethető”. Russel így szemléltette ennek a gondolatnak a lényegét: „…ha A nem kompatibilis B-vel, de kompatibilis C-vel, D-vel és E-vel, míg B csak F-fel és G-vel kompatibilis, akkor Leibniz definíciója szerint A létezik, B pedig nem létezik.” Leibniz tehát arra a következtetésre jutott, hogy a világegyetem létezése megmagyarázható logikailag következetes érvekkel anélkül, hogy Istent vagy a teremtést feltételezni kellene. Nem lehet meglepő, hogy Leibniz, aki nagyra értékelte a jó életet, úgy döntött, hogy radikális következtetéseit az íróasztala fiókjában hagyta.

Kiadatlan munkájának egy másik eredménye a matematikai logika kidolgozása, amit George Boole és Augustus De Morgan hivatalosan csak 150 évvel később tett közzé. A mű néhány részletét ugyan bemutatta kortársainak, de a kedvezőtlen fogadtatás elkedvetlenítette. Mivel néhány következtetése Arisztotelész szillogizmusának is ellentmondott, még a briliáns matematikus Leibniz is attól tartott, hogy a gondolatmenetben valahol ő hibázott. – Ez egy kiváló példa Arisztotelész eltúlzott tiszteletér és erőteljes befolyására még halála után kétezer évvel is. – A végén Leibniz ezt a munkáját sem tette közzé, és a tizenkilencedik század végéig senkit nem is érdekelt a kiadásuk.

Russell a filozófiai liberalizmusról.

A kibontakozó liberális filozófiát kezdetben az intellektualizmus és mérsékelt individualizmus jellemezte, de később a mozgalom az eltúlzott érzelmek irányába csúszott el.

 

A filozófiai liberalizmus Leibniz korában indult ki Angliából és Hollandiából. Kezdeti jellemzői voltak a vallási tolerancia; a protestantizmus egy rugalmasabb, kevésbé fanatikus formája; a vallási háborúk iránti viszolygás; a kereskedelem és az ipar tisztelete; a középosztály támogatása; a tulajdonhoz való jog tiszteletben tartása; az öröklődés elvének korlátozása; a királyság elutasítása; és a választott kormány melletti elkötelezettség. Később „a minden ember egyenlőnek született” koncepció lett a liberalizmus központi tétele, amely az egyenlőtlenséget a környezeti körülményeknek tulajdonította. Ez az oktatás népszerűsítéséhez vezetett, és egyengette a felvilágosodáshoz vezető utat.

A protestantizmussal a Katolikus Egyház mindent átfogó dogmatikus társadalmi életét, amely a pusztító vallási háborúkért, leginkább a harmincéves háborúért volt felelős, felváltotta az egyéni vallási érzelmekbe vetett bizalom. Ekkortájt vált világossá, hogy a háborúk elkerülése érdekében a protestáns mozgalomból kifejlődő intellektuális és etikai individualizmust a jól szervezett társadalmi élettel kell összeegyeztetni. Ez a korai liberalizmus mozgatórugójává vált.

A protestáns individualizmusa nem csak a vallás szférájában érvényesült, hanem Descartes-tól kezdődően a filozófiába is belépett: „Gondolkodom, tehát vagyok”. Történelmileg a középkor tudományos élete Arisztotelész és az Egyház befolyása alatt állt, de a liberalizmus terjedésével ennek a két tényezőnek a szerepe meggyengült a tudományok irányításában. Az individualizmus a tudományos életben is megjelent, de a tudományokban mindig is fontos konszenzus igénye mérsékelte ezt a tendenciát. A korai liberalizmust a Franciaországban a Girondének, Angliában Bentám követői, míg Amerikában a Forradalom képviselték.

A későbbi liberális nézeteket az individualizmus egyre szélsőségesebb formái kezdték meghatározni. Ettől kezdve az intellektualizmus vezető szerepét a szenvedélyek dicsőítése vették át, és megindult az anarchizmus felé tolódás. Ez a fordulat Rousseau-val kezdődött, majd Fichtével, Carlyle-lal és Nietzschével folytatódott. Ezek a későbbi liberális vezetők már iparellenességet is hirdettek, éltették a nacionalizmust, a hősies vezetők csodálatára inspiráltak, és a szabadság megvédésére a lázadástól és a háborútól sem riadtak vissza. Napóleon fájdalmas emlékeztető arra, hogy még a legrátermettebb vezetők is miként válhatnak olyan zsarnokokká, akik a liberalizmus eszméjét a feje tetejére állítják.

A későbbiekben arról is lesz szó, hogy milyen új irányba fordította Marx a liberális mozgalmat.

A liberális filozófia Locke-kal kezdődött.

Locke (1632-1704); tabula rasa, és a modern demokrácia alapjai

Locke liberális filozófiája az akkoriban domináns platóni felfogással szemben erőteljes érveket hozott fel az empirizmus védelmében. Szerinte születéskor az emberi elme még minden információtól mentes – tabula rasa –, de az érzékszerveken keresztül összegyűlő ismeretek fokozatosan megtöltik tudatunkat. Az elme mibenlétét ugyan sem anyagi eredetűnek, sem anyagtalannak nem határozta meg, az elmét kitöltő információ végső forrását azonban mindenképpen anyagi eredetűnek tartotta. A megismerés folyamatában azonban a tudatnak is aktív szerepet tulajdonított az absztrakció, kombináció és összehasonlításra való képesség révén. Mivel az elme természetét nem szabta meg, így lehetőséget hagyott a későbbi filozófusoknak, hogy gondolatait akár a materializmus, akár az idealizmus felé fejlesszék tovább.

A megbízható  empírikus tudáshoz a bennünk keltett percepciónak bizonyos foking hasonlítania kell az érzékelt tárgyhoz. Mivel ez a feltétel nem bizonyítható maradéktalanul, be kellet vezetnie a „a józan meggondolás” szerepét is. Metafizikájában az ok-okozat vizsgálatának két formáját különböztette meg: a bizonyos tudást és a valószínű tudást. Ezzel elsőként vezette be a valószínűséget, mint alapvető filozófiai  fogalmat.

Etikájában az öröm elővigyázatos keresésre szólított fel. Szerinte a rövid távú nyereségek helyett ez hozzásegíthet a hosszú távú érdekeink érvényesüléséhez. Ha, az élvezetek fékentartása jámborsággal is párosul, számíthatunk Isten jutalmára.

Míg Hobbes a társadalmi rendszerét arra az alapvető feltevésre alapozta, hogy az emberek természetüknél fogva ellenségesek, Locke kiindulópontja szerint az emberiség alapvetően békés és együttműködésre hajlamos. Ennek a derűlátó meggyőződésnek ellenére a társadalom stabilizálása érdekében továbbra is szükségesnek tartott egy társadalmi szerződést. Szerződésében elhintette a kormány törvényhozó, végrehajtó és bírói ágának a magját, bár a bírói ág helyett ő egy ún. „szövetségi ágat” javasolt. Néhány természetesnek vélt jogot érinthetetlennek tartott, nevezetesen az élethez, a szabadsághoz és a tulajdonhoz való jogot. A tulajdont a munkával arányosan szándékozott korlátozni. Amikor az ipari társadalom nyereségszerzésében a földtulajdont a pénz váltotta fel, ez a koncepció nehézségekbe ütközött.

 

Az angol polgárháború (1642-1651) zűrzavara és Cromwell diktatórikus uralma után II. Károly (1660-1685) uralkodásával egy alkotmányos monarchia körvonalai kezdtek kirajzolódni. Amikor utódja, a vakbuzgó katolikus II. Jakab figyelmen kívül akarta hagyni az angol restauráció eredményeit, az arisztokrácia és az üzletemberek egy vértelen lázadással eltávolították a trónról, és Orániai Vilmos holland királyt hívták meg uralkodónak. Így a monarchia megmaradt ugyan, de a király többet már nem hivatkozhatott Istentől kapott jogaira, és függővé vált az Országgyűlés törvényhozásától. Russell a békés 1688-as angol forradalom „apostolának” tartotta Locke-ot.

Tudáselmélet: tabula rasa

Általában Locke-t tekintik az első liberális filozófusnak, és az empirikus tudáselmélet megalapítójának. Az empirizmus szerint a logika és a matematika kivételével minden más tudás a tapasztalatból és a megfigyelésből származik. Platónnal, Descartes-szal és a skolasztikusokkal ellentétben az empírikus filozófia nem ismeri el a veleszületett ismereteket, azaz tagadja az a priori tudást. Locke szerint születésünkkor elménk teljesen üres, tabula rasa. Ezen az érintetlen „táblán” érzéki tapasztalataink hagynak nyomokat. Az érzékelés jöhet a külvilágból, amik előszőr egyszerű érzékelt gondolatokat ébresztenek, és végül emlékek kialakulásához vezetnek. Egyszerű gondolatok származhatnak az elmén belüli érzékelésből is, amiket Locke egyszerű reflekciós gondolatoknak nevezett. Absztrakciós, kombinációs és összehasonlító képességeink révén az egyszerű gondolatok további belső feldolgozáson mennek át és végül kialakulnak az összetett koncepciók.

Mivel a tudás az érzékelés által keltett gondolatokból származik, a tudás nem előzheti meg a tapasztalatot. Bár manapság ez nem hangzik különösebben újszerű kijelentésnek, Locke idejében még Platón hagyománya uralkodott, aki határozottan cáfolata a tapasztalatok értékét a megismerésben. Ezért, Locke empirikus rendszere a maga idejében forradalmi doktrína volt.

Locke egy vallásos protestáns ember volt, de az anyag elsőbbségének hirdetésével mégis leginkább materialista ontológiát (lételméletet) teremtett. Ez abban is megmutatkozik, hogy nem vállalkozott az elme eredetét anyagtalannak tekinteni – bár anyaginak sem! –. A külvilágban létező anyag az érzékszerveinken keresztül lenyomatokat hagy a kezdetben még üres elménkben, és így megtölti tartalommal. Az anyag érzékelése a gondolataink forrásává válik, így végső soron az anyag teremti meg elménkben a valóságot. Locke óvatosan megkerülte, hogy az elménknek akár anyagi, akár anyagtalan eredetet tulajdonítson. Ez a kétértelműség később filozófiáját egyaránt alkalmassá tette a materialista és az idealista értelmezésekre. A Locke filozófiájából kibontakozó materialista irány az elménkben keletkező gondolatok „nyersanyagára”, az anyagra összpontosított. A Locke nézeteiben rejlő idealista elemet Berkeley tárta fel. Abból indult ki, hogy a tudatunkról alkotott gondolataink függetlenek a külső világ érzékelésétől, csak magától a tudatunktól függ. Ezért a tudat létezése bizonyítottnak vehető, míg a külső, anyagi megjelenésű világ valójában csak a tudatunkban létezik. Ezzel a felismeréssel Berkeley elvetette  az anyag objektív létezését, és az elme az anyagtalansága mellett foglalt állást. Ilyen módon Locke dualizmusát egy tiszta idealizmusba alakította át.

Locke empirizmusában egy paradoxon fedezhető fel. Azt állította ugyanis, hogy a gondolatainkat az érzékelés gerjeszti. Ahhoz, hogy észleléseink hitelességét elismerjük, két dolgot kell feltételeznünk. Előszőr is biztosnak kell lenni abban, hogy az észlelt jelenségek a valós világban történnek  meg – nem álmokban vagy hallucinációkban stb. – Másodszor, hinni kell, hogy az észlelésünk az észlelt jelenség hű képmása. Mivel a két feltevés valódisága nem bizonyítható empirikusan, bizonyíték nélkül kell őket elfogadni igaznak. – Ez megoldás leginkább Kant később kifejlesztett „a priori” tudásformájára emlékeztet. – Russell úgy vélte, hogy Locke túlértékelhette a „józan észbe” vethető bizalmat, és ez  megakadályozhatta őt ennek az ellentmondásnak a felismerésében.

Locke az anyagnak elsődleges és másodlagos sajátosságokat tulajdonított. Az elsődleges sajátosságok fizikailag mérhetőek mint például a szilárdság, a kiterjedés, az alak vagy a mozgás. Ezzel szemben a másodlagos tulajdonságok, mint a szín, a hang és a szag szubjektívek. A másodlagos tulajdonságok a fizikai valóságban nem léteznek, csak abban a személyben alakulnak ki, aki éppen észleli őket. Berkeley később bebizonyította, hogy valójában nem csak az anyag másodlagos tulajdonságai szubjektívek, hanem az elsődleges tulajdonságok is csak az észlelő elméjében léteznek. Berkeley óta Locke-nak az anyag kettősségére vonatkozó tétele élénk vita tárgya maradt a filozófiában. A klasszikus fizika azonban az anyag elsődleges tulajdonságait sikeresen alkalmazta az anyag másodlagos tulajdonságainak jellemzésére: példaként, a mozgásban lévő anyag mérhetősége (elsődleges tulajdonság) jó szolgálatot tettek a hang, a hő, a fény (másodlagos tulajdonságok) megismerésében. A kvantummechanika megjelenésével megdöbbentő bizonyítékok kerültek felszínre arra vonatkozóan, hogy az anyag bizonyos tulajdonságait, beleértve a mozgását is, megváltoztatja a megfigyelés. Ez kétségkívül bizonyos szubjektivitást jelez az anyag elsődleges tulajdonságának értelmezésében, ami talán összhangba hozható Berkeley sejtésével.

Locke fő műve az Értekezés az emberi értelemről (Essay on the Human Understanding) volt. Mivel észrevette, hogy a látszólag szilárd elméletek is elvezethetnek abszurd következtetésekhez, elhatározta, hogy a józan észnek is kell bizonyos megismerési értéket tulajdonítani a filozófiában. Nagyon határozottan fellépett a dogmatizmus ellen, ami meglehetősen szkeptikus nézeteiből adódhatott. A tévedések lehetősége miatti aggodalma jól mutatkozik ebben a figyelmeztetésében: „az igazság szeretete az jelenti, hogy semmilyen állításnak nem tulajdonítunk nagyobb hitelt, mint amennyit a bizonyítékok, amelyre épül, indokolnak. ” – Attól tartok, hogy ezt az intést a mindennapi életben gyakran figyelmen kívül hagyjuk. – Locke egy másik örökértékű erkölcsi figyelmeztetése is figyelmet érdemel: „Mivel senkinek sincs megkérdőjelezhetetlen bizonyítéka az igazáról, tartózkodni kell attól, hogy elítéljünk másokat, amiért nem fogadják el a véleményünket” – szabadon fordítva. –

Locke kétféle állítás jogosságát fogadta el: azokat, amelyeket igazságát biztosra vehetjük, és azokat, amelyeket praktikus elfogadni, bár igazságuk csak valószínű. Szerinte az egy elfogadható kompromisszum, hogy a mindennapi életben gyakran csak valószínűség alapján döntünk bizonyosságok helyett. Mélyen keresztény hite miatt a megfigyelés mellett bizonyos kinyilatkoztatásokat is elfogadott az ismeretek forrásaként, de „a kinyilatkoztatást ésszerűen kell megítélni”. – Sok sikert ehhez, Mr. Locke! –

Etika; hosszú és rövid távú érdekeinket

Locke etikájában felismerte, hogy az emberek hajlamosak úgy cselekedni, hogy a maximális öröm, vagy a legkevesebb fájdalom valószínűségét növeljék. Azt is észrevette, hogy az embereket leginkább az azonnali öröm lehetősége motiválja, nem pedig a jövőbeli kedvező kimenetel valószínűsége. Szerinte az önérdek és a kollektív érdek hosszú távon általában egybeesik, és ezért kulcsfontosságú lenne, hogy az embereket a hosszú távú érdekeik vezéreljék. – Ez természetesen teljesen ellentmond az egyetemes közmondásnak, hogy jobb ma egy veréb, mint holnap egy pulyka. –

Ahhoz, hogy a rövid távú megkísértések közepette felismerjük hosszú távú érdekeinket, nagyon körültekintőnek kell lennünk. A megfontoltság a liberalizmus egyik fő erénye, amely a magán- és közérdek harmóniájába vetett hitből ered. Locke számára a élvezetkeresés mértékletessége vallási megfontolásokon alapult, de a későbbi liberálisok számára a boldogságkeresés minden vallási felhang nélkül központi cél maradt. Locke ideális polgára tehát körültekintő volt, aki az általános közhasznot szem előtt tartva hajtotta végre tetteit. Jómaga jámbor hívő volt, és hitt egy isteni bíróban, aki a köz érdekében tett lépéseinktől függően jutalmaz vagy büntet meg bennünket.

Itt érzem, hogy mennyire hasonlítanak Locke elképzelései az enyémekhez, kivéve, hogy az isteni bíró létezését nem fogadom el. De akkor honnan jön ez a belső késztetés, hogy jogosan, erkölcsösen és az emberiség hosszú távú legjobb érdeke szerint próbáljak meg cselekedni egészen addig, amíg ez nem sérti súlyosan a saját érdekemet? Talán ez is egy önző reményből ered, amivel a legértékesebb jutalom elérését biztosíthatom magamnak? Vagy igaza volt Locke-nek, amikor az emberek természetes ösztönére vezette vissza a békés együttműködés vágyát?

Locke úgy érezte, hogy a rendfenntartási és büntetőrendszer nélküli világ csak akkor válik lehetségessé, ha az egymás iránti figyelmesség és Isten iránti jámborság általánossá válik. Ez azt jelenti, hogy a leendő rabló nemcsak rablásának a társadalomra gyakorolt ​​negatív következményeit mérlegeli rablás előtt, hanem az Istentől várható büntetést is figyelembe veszi. Amíg ezt nem érjük el, szükség lesz az ember alkotta törvényekre, és ezzel szabadságunk bizonyos fokú korlátozására.

Russell túlzottnak tartotta Locke etikájával az óvatosság túlhangsúlyozását. Szerinte Locke az élvezetek iránti vágy logikáját is félreértelmezte, mert nem a beteljesült vágy jelenti az élvezetet, hanem az élvezet gerjeszti fel a vágyat. – Nem vagyok biztos benne, hogy ez mindig így van. –

Locke politikai filozófiája; a demokratikus nyugati politikai rendszer megszületése

Hobbes-szal ellentétben Locke olyan politikai rendszert szeretett volna látni, amely abszolút hatalom nélkül is elkerülhetné az anarchiát. Hobbes kiindulópontja az volt, hogy az emberek természetes önzése állandó konfrontációkhoz vezet, és ezt csak a zsarnok uralkodók képesek megfékezni. Szuverénje egy demokratikusan megválasztott uralkodó, aki polgáraival társadalmi szerződést köt. Ebben a szerződésben a polgárok lemondanak önző érdekeikről, és minden hatalmat a szuverénre ruháznak át azért cserében, hogy az a társadalom nyugalmát és stabilitását biztosítsa.

Locke a Második értekezés a polgári kormányzatról (Second Treatise on Civil Government) című alapművében abból a feltevésből indult ki, hogy az emberek természetükből kifolyólag általában békésen élnének a bibliai törvények szerint. Ilyen módon az emberek „…az ésszerűségtől vezetve élhetnének együtt mindenféle földi vezető nélkül, aki elítélhetné őket …” Bár önző vágyuk miatt az emberek időnként konfliktusokba keveredhetnek, az emberiség uralkodó természeti törvénye mégis az együttműködés vágya anélkül, hogy egymás életét, egészségét, szabadságát vagy birtokát háborgatnánk. Ez éles ellentétben áll Hobbes sokkal pesszimistább nézetével, aki szerint az emberiséget a konfrontáció és az uralkodás vágya vezérli. Locke-nak az emberiségről alkotott optimista nézete ellenére is el kellett ismernie, hogy a természet eredeti háborítatlan állapota már nem létezik. Történelmi fejlődése során az emberiség maga mögött hagyta Locke békés közösségét, és olyan társadalmat formált, ahol a törvényszegőket meg kell büntetni. Locke tehát csatlakozott azokhoz, akik a királyok Isten által adományozott hatalmával szemben egy társadalmi szerződés keretén belül hatalomra került polgári kormányban látták az egyetlen életképes alternatívát. Meggyőződése volt, hogy az emberiség egy polgári kormányzatot létrehozó társadalmi szerződés révén emelkedhet ki a némileg elavult természetes állapotából.

Locke társadalmi szerződése több fontos ponton különbözik Hobbes-étől. Hobbes ugyan népszavazással juttatta volna hatalomra a szuverént, a választók megvédésén kívül azonban semmi további kötelezettsége nem maradt volna velük szemben. Ez kiváló lehetőséget adott a zsarnokság megteremtésére, ami ellen Hobbes társadalmában tilos volt lázadni. Ezzel szemben a megválasztott vezetőt Locke folyamatos elszámolásra kötelezte volna arról, hogy a hatalmát biztosító szerződést betartja. A számonkérhetőség lehetősége magával hozta a kormányzat különböző ágakra való szétválasztásának szükségességét a törvényhozó, a végrehajtó és a Locke által federációsnak nevezett testületekre.

Locke három fő akadályt vett észre a törvénytelenségek megfelelő kezelése előtt. Ezek megoldására a következő kormányzati intézmények létrehozását javasolta.

- A szembenálló felek elfogult ítélkezését csak egy pártatlan bírói testületet kerülheti el.

- A bűnösök büntetésére végrehajtó testület biztosítaná a feltételeket.

- A hasonló bűncselekmények elkerülését egy jogalkotó testület biztosítaná következetes törvények megalkotásával.

Locke társadalmi szerződésében az állampolgárok a fenti intézmények létrehozását önként vállalnák. Mint látható, Locke elképzelései teremtették meg a modern demokratikus társadalmak alapelveit.

Locke elismerte, hogy létrejöhetnek olyan hadiállapotok, amelyekben egy csoport abszolút uralomhoz próbálna jutni a többiek felett. Hobbes-szal szemben azonban egy lényeges különbség, hogy Locke társadalmában a háborús helyzetek nem rendszeresen alakulnának ki, csak ritka és kivételes esetekben. Ebből a békésebb nézőpontból Locke-nak nem kellett túl nagy hangsúlyt fektetni a katonai erő kifejlesztésére, így több alkalma maradt a jogrendszer kidolgozására. Szerinte a törvények betartásának szükségessége csak kivételes körülmények között szólíthatja harcra a lakosságot.

Locke az emberi viselkedés bizonyos aspektusait elérhetetlenné tette volna a kormány számára. Ezeket ő az Istentől kapott természetes jogoknak tartotta az élet, a szabadság és a tulajdon megőrzésére. Jóval később, a fiatal amerikai államban Thomas Jefferson a tulajdonjogot felváltotta a boldogsághoz való joggal, és ezzel a módosítással Locke természetes jogai az amerikai alkotmány Bill of Rights részévé váltak.

Locke így fogalmazott: „A kormányzat célja csak az lehet, hogy a közjó érdekében törvényeket alkosson a tulajdon megőrzésre és ellenőrzésére, valamint, hogy megvédje a közösséget egy külső agresszió ellen”. Hobbes-szal ellentétben, aki minden uralkodó elleni lázadást elítélt – bár az uralkodó elleni pereskedést megengedte –, Locke jogosnak és valójában kívánatosnak tartotta a kormányzásra méltatlan vezetőség leváltását.

A kormány hatalmát háromirányú felosztással szándékozta korlátozni, amiket ő törvényhozói, végrehajtói és szövetségi testületnek nevezett. Az első kettő a mai amerikai kormány szerves része lett, de Locke az igazságszolgáltatási hatalom helyett a külügyi tárgyalások lebonyolítását tartotta szükségesnek a szövetségi ág közreműködésével. Locke politikai filozófiájának fő értéke annak felismerése, hogy a stabilitás és az önkormányzat nem zárja ki egymást.

Rendszerének azonban van egy fájdalmas gyenge pontja: a „természetes jogok” értelmezését ugyanis a kormány által meghatározott törvényektől tette függővé. A természetes jogok értelmezéséből adódó problémákat tökéletesen illusztrálja a mai Amerikában kialakult keserű vita az egészségügyi ellátáshoz való jogról. Akár nyíltan elismerik, akár nem, de az egyetemes egészségügyi ellátás ellenzői Locke fenti irányelvére hivatkoznak, miszerint ők „a közjót szolgálják”. Véleményük szerint ez a szolgálat összeegyeztethetetlen az egyetemes egészségügyi ellátáshoz való joggal, mivel túlzott anyagi terhet jelent a társadalomnak. Én, a magam részéről nem vagyok tudatában egyetlen hiteles, hosszú távú elemzésnek sem, amely meghatározná az „optimális pontot” az egészségügyi kiadások „túlzott” pénzügyi terhének lakosságra gyakorolt ​​káros hatása és a lakosság rossz egészségi állapota között. Ez a kérdés természetesen túlmutat azon a bonyolult erkölcsi kérdésen, hogy milyen árat ér meg az egyén egészségre.

Popkin és Stroll felvetette a szólásszabadság természetes egyéni joga és a „közjó” között időnként előforduló konfliktusokat. Vajon tekinthetjük-e a szólásszabadsághoz való természetes jognak, ha valaki egy zsúfolt moziban alaptalanul azt kiáltja, hogy „Tűz van!”? Szerintük a reális kérdés nem az, hogy lehet-e korlátokat szabni a természeti jogainknak, hanem az, hogy mik lehetnek ezek a korlátozások. Ehhez az égető (szándékos szójáték!) kérdéshez Locke nem adott útmutatást.

Számomra a társadalom tartozik azzal a polgárainak, hogy egy részletes, elfogulatlan és bölcs elemzést dolgozzon ki az egyének vélt természetes jogai és a közösség „természetes jogai” közötti lehetséges konfliktusáról. Az elemzést csupán minimális számú alapvető szempontra lehetne leszűkíteni, mint az élet fenntartásához való jog, a tudás megszerzéséhez való jog, esetleg egy-két további jogosultság. Minden más jogot annak tudatában kellene meghatározni, hogy az alapjogokhoz képest azok csak másodrendű szerepet játszhatnak: szólásszabadság, szabad vallásgyakorlás, jog a maximális egészségre, szabad művészeti kifejezés stb. Példaként, ha a művészeti gondolat emberi életeket veszélyeztet, mint egy háborús uszítást tartalmazó vers vagy festmény; vagy ha a szólásszabadság megakadályozná a nők iskoláztatását; vagy a vallás gyakorlása megakadályozná az életmentő abortuszt; vagy ha egy vámpír maximális egészséghez való joga megkívánná szűz leányok feláldozását, akkor azokat a másodlagos jogokat az adott esetben törvénytelennek kellene minősíteni.

Locke társadalmának egy másik hiányossága, hogy figyelmen kívül hagyta a társadalom kisebbségi csoportjainak esetleges ellentétes érdekeit a többségi csoportokkal szemben. – Véleményem szerint ezt a problémát Locke alapvetően ésszerű rendszerének további finomításával könnyen orvosolni lehetne. –

Locke a politikai hatalom megszerzéséhez nem ismerte el az öröklődési jogot. Ezzel kapcsolatban Russell tett egy érdekes észrevételt. Míg a huszadik századi társadalmak többnyire elutasították a politikai hatalom öröklődését (kivéve Észak-Koreát, egyes arab és afrikai királyságokat), a modern nyugati demokráciákban a gazdasági hatalom öröklődése szinte teljesen elfogadhatóvá vált. Ennek eredményeként a legtöbb helyen eltűntek a politikai dinasztiák, míg a gazdasági dinasztiák fennmaradtak. Russell ezt a jelenséget példaként használta annak bemutatására, hogy a múlt társadalmai hogyan fogadhatták el a politikai hatalom isteni jogát. – Érzésem szerint Russel ideje óta a nyugati demokráciákban (és Magyarországon) újra megjelentek a politikai dinasztiák. –

Ugyan Locke a többség uralmát szorgalmazta a civil társadalomban, a nők és a nincstelenek részvételét kizárta. Ennek ellenére is modellje ígéretes kezdet volt egy demokratikus társadalom felé. Locke azt mondta: „Egy életképes társadalom megléte attól függ, hogy a résztvevők beleegyeznek-e a közösséghez való csatlakozásba.” – Sajnos, amint azt a közelmúltbeli amerikai elnökválasztások többségi döntéseinek „kelletlen” elfogadása is bizonyítja, a lakosság beleegyezése egyre megosztottabbá válik. –

Locke nézete szerint az emberek azért egyesültek nemzetközösségekbe és vetették magukat alá a kormány irányításának, hogy megőrizhessék magántulajdonukat. Locke magántulajdon iránti nagyrabecsülését jól tükrözi az a kijelentése, hogy egy katonatiszt ugyan megkorbácsolhatja az engedetlen katonát, de pénzbírságra nem ítélheti (hogyan is vehetné el a pénzét, ami a katona magántulajdona!?). Annak ellenére, hogy az adóztatást a többség szavazza meg, a kormány csak az adott személy beleegyezésével hajthatja azt be. – Ez utóbbi elvet sértették meg az 1950-es években a keleti blokk országai, amikor az ingatlanokat és a földeket kizárólag (kérdéses) többségi döntés alapján helyezték állami tulajdonba. Igaz, hogy az intézkedés elleni elégedetlenség végül megbuktatta ezeket az államokat, de egy hasonló forszírozott államosítás Bhutánban az ország stabilitásához vezetett. Ugyanannak a dekrétumnak a két, gyökeresen ellentétes kimenetele arra figyelmeztet, hogy az általános elveket a helyi adottságoknak megfelelően kell érvényesíteni! –

Russell szerint a kisebbség és a többség közötti konfliktus feloldása nem könnyű, mivel a többségi rendelkezések eltúlzása könnyen eredményezhet zsarnokságot. – Nem mintha tudnám erre a kényes kérdésre a végső választ, de sokkal több veszélyt látok egy anarchikus társadalomban, mint a többségi uralmában. –

Locke állhatatos kiállása a magántulajdon mellett némileg más megvilágításba kerül, ha figyelembe vesszük, hogy miként határozta meg a magántulajdont: minden ember magántulajdona csak a saját munkájából származhat. Habár a mezőgazdaságban könnyen elérhető, hogy a gazdálkodónak csak annyi földje legyen, amennyit képes megművelni, az ipari társadalmakban jóval nehezebb megállapítani, hogy ki mennyivel járult hozzá egy ipari termékhez. Ezzel a problémával később az érték munkaelmélete foglalkozott, ami szerint a termék értékét a ráfordított munka határozza meg. Ennek a tételnek az alapjai már Aquinói Szent Tamásban munkájában is feltűntek, de a gondolatot David Ricardo és Karl Marx véglegesítette. Locke ugyancsak az elvégzett munka arányában szabná meg az árat, de valamilyen oknál fogva az árnak csak a 90%-át tette a munkától függővé. Az ár fennmaradó 10%-áról nem nyilatkozott.

Annak ellenére, hogy Locke felismerte a független elbírálás jelentőségét, mégsem építette be az igazságszolgáltatást az egyébként ígéretes társadalmi modelljébe. Ennek a hatalmi ágazatnak az volna a szerepe, hogy a kormány törvényhozó és végrehajtó hatalma között esetenként felmerülő konfliktusokban elfogulatlan véleményt formáljon. Egy független bírói szervezet nélkül ezek a viták gyakran erőszakhoz, harcokhoz, polgárháborúkhoz vezetnek.

Russell úgy gondolta, hogy Locke politikai filozófiája jól töltötte be szerepét az ipari forradalomig, de azóta elavulttá vált. A nagyvállalatok megszületésével a tulajdonon alapuló hatalom szinte megfékezhetetlenné vált és az állam funkciói bővültek. Ugyanakkor a nacionalizmus és az államközi szövetségek kialakulásával az ellentétek megoldása elsődlegesen a harcszínterekre tevődött át. Összességében, az ipari forradalom végére az egyéni polgárok szerepe elhanyagolhatóvá vált, és a körülmények messze eltértek azoktól, amelyeket Locke előre láthatott. Az államok közötti kapcsolatok egyre inkább kezdtek „az erőnek van igaza” típusú Hobbes-féle koncepcióra hasonlítani, Locke jószándékú természetes társadalmi együttműködése helyett.

Ahhoz, hogy a kormányzati intézmény előnyeit valóban élvezhessük, Russell egy új nemzetközi társadalmi szerződés megkötésére szólított fel. – Russell könyvének idején már próbálkoztak a Nemzetek Szövetségének létrehozásával, de az eredménytelennek bizonyult. Második próbálkozásként létrehozták az ENSZ-et, de az utóbbi időben sajnos ennek hatásossága is csökkenni látszik. –

Locke filozófiai öröksége

A maga idejében az Angliában működő Locke igen nagy hatással volt az európai kontinensre. Az Angliából érkező gondolatok értékelését részben az segítette, hogy a Naprendszer megértésében Newton a gravitációs elmélete győzedelmeskedett a francia földről érkezett descartes-i elmélettel szemben, amely a gravitációt a testekre ható „örvényekkel” próbálta megmagyarázni. Ugyanakkor Hume filozófiája nagy népszerűségre tett szert  Franciaországban, tovább növelve az Anglia iránti általános tiszteletet. Mindezek előkészítették Locke kedvező fogadtatását a kontinensen. Később Voltaire is nagy szerepet játszott az angol gondolatok franciaországi terjesztésében.

Locke óta a filozófia két eltérő irányban fejlődött tovább. Mindkettő az ő liberális gondolataiból ágazott le. Locke empirikus filozófiájának követői olyan kiváló értelmiségiek voltak, mint Berkeley, Hume, Voltaire, Bentám, az angliai filozófiai radikálisok és Marx. A másik irány még Locke előtt kezdődött el Descartes racionális filozófiájával és Kant-tal tetőzött. Kant igyekezett a karteziánus induktív metafizikát összeegyeztetni Locke empirizmusával, de követői, mint Fichte, Byron, Carlyle és Nietzsche, végül csak a karteziánus hagyományt folytatták. Russel szerint az empirikus irányzat szélsősége Sztálinnal érte el csúcspontját, míg a racionális irányzat Hitlerrel még rosszabbul járt. A sors iróniája, hogy Kant követői a demokratikus és pacifista elképzeléseket egy Hitler kaliberű megszállott katonai diktátor ideológiájává alakították át.

Russell némi rokonszenvvel foglalta össze Locke befolyását: „…az irányzat, amely Locke felvilágosult énközpontúságát hirdette többet tett az emberi boldogságért…mint azok az irányzatok, amelyek a hősiesség és az önfeláldozás nevében megvetették őt.”

A metafizikában Locke követői általában óvatosnak mutatkoztak: a tények széles körét elemezték és csak mértéktartó következtetéseket vontak le belőlük. Így filozófiájukat olyan szilárd alapokra építették, amely itt-ott még néhány következetlenséget is képes volt elviselni anélkül, hogy az egész rendszer összeomlott volna. A Leibniz által fémjelzett kontinentális filozófiai iskola viszont hajlamossá vált nagy, átfogó tézisek kidolgozására, amelyek ugyan kevés adaton, de pontosan kidolgozott logikai elveken nyugodtak. A leibnizi filozófiai rendszerek veszélye mindig is az volt, hogy a gondolkodási folyamat bármely pontján szinte elkerülhetetlen apró hibák az egész rendszert lerombolhatták.

Russell meggyőződéssel állította, hogy még nem született olyan filozófia, amely egyszerre lett volna hiteles – azaz sok megfigyeléssel megerősített – és konzisztens – azaz szilárd alapokon nyugvó, cáfolhatatlan gondolatokkal alátámasztott – . Locke-ot azok közé sorolta, akik a hitelességet tartották jobban szem előtt, és hajlandó volt engedményeket tenni a koherencia felé. Ez egyúttal megmagyarázza a filozófiájában fellelhető néhány ellentmondást is. Más filozófusok több jobban ügyeltek a koherenciára, így rendszerük kevesebb belső ellentmondást tartalmazott, de filozófiájuk hitelessége gyakran kérdésessé vált.

Berkeley (1685-1753); az észlelés a létezés egyetlen feltétele; Isten egyetemes elméje mindent észlel

„Esse est percipi” vagy „Lenni annyi, mint észlelni”

Locke filozófiájából kiindulva az anyagot átértelmezte, mint az elménkben megjelenő percepció, és a tudatot fogadta el a valóság egyetlen képviselőjének. Idealista filozófiája egészen addig ment el, hogy tagadta a tárgyak létezését amikor nem érzékeljük őket. Annak magyarázatára, hogy a tárgyak mégsem tűnnek el, ha senki nem érzékeli őket, Isten mindent átható jelenlétét feltételezte, aki mindig mindent megfigyelt. Amikor egy tárgy megjelenik előttünk, akkor mi csak az Isten végtelen és egyetemes elméjében megjelenő képet észleljük. A tárgyak és a valóság minden eleme csak Isten elméjében léteznek, amit Ő hozzáférhetővé tesz az emberek számára. Berkeley szerint a fizikai világ nem más, mint az elménkben összegyűlt gondolatok sokasága. Mivel az emberi elme korlátozott, az élet összetettsége nekünk csak Isten elméjén keresztül mutatkozhat meg. Minden gondolat egyedüli forrása az isteni tudat. A Berkeley rendszeréhez való hasonlósága miatt ebben a szekcióban tárgyalom a szolipszizmus ismeretelméleti nézetet is.

 

Locke az elsők között próbálta feloldani a karteziánus kettős szubsztancia következetlenségeit. Ő abból indult ki, hogy az anyagi világ az érzékszerveinken keresztül tölti meg információval a születéskor még teljesen üres tudatunkat, és a valóság így tárul fel elménkben. Habár Descartes-hoz hasonlóan Locke is elismerte az elme létezését, de a megismerésben jórészt csak passzív szerepet tulajdonított neki. Tehát Locke rendszerében a megismerési folyamatban megnövekedett az anyag szerepe, míg az elme jelentősége csökkent. Ezzel Locke a descartes-i dualizmust a monizmus irányába mozdította el. Mivel az elme nehezen értelmezhető descartesi belső gondolatalkotó képességét elvetette, Locke filozófiája a karteziáni dualizmusnál szilárdabb talajra került.

Berkeley ugyancsak Descartes dualizmusából indult ki, de Locke materialista monizmus felé hajló elgondolásai helyett ő azt a tiszta szubjektív idealizmus irányába fejlesztette tovább. Alaptétele szerint a tudatunk és az abban képzett gondolatok az egyetlen valóság, amiről közvetlen tudomásunk lehet. Tehát anyag nem létezik, csak annak érzékelése.

Berkeley érvei arra, hogy az anyag csak a tudatban létezik

Berkeley idealista nézeteit legjobban a Hülasz és Philonusz hármas párbeszéde című művének dialógusai fejezik ki. Hülasz (a hylas görög szó jelentése: anyag) a tudományos józan észt képviseli, míg Philonusz (a görög szerelem szó alapján) magát Berkeley-t jelképezi. A beszélgetés során Philonusz először Locke érveit cáfolta meg az anyag  másodlagos tulajdonságait illetően. Philonusz kifejti, hogy nincs meleg vagy hideg, csak ezek percepciója: ugyanazt a langyos vizet melegnek vagy hidegnek érzékeljük attól függően, hogy előzőleg milyen hőmérsékletnek volt kitéve kezünk. Ezért a hőmérséklet csak a tudatunkban létezik. Hasonlóképpen, még ha a hang valóban a levegő hullámszerű mozgásából alakul is ki, érzékelésünk nélkül mégsem lesz hang ebből a hullámból, így a hang sem valóságos, csak az elménkben létezik.

Miután Philonusz bebizonyította, hogy az anyag minden másodlagos tulajdonsága az elménkben alakul ki és nem magának az anyagnak a jellemzője, Locke elsődleges anyagi tulajdonságait is mikroszkóp alá vette. Rámutatott, hogy ugyanaz a méret lehet kicsi és nagy a távolságtól függően és a mozgás lehet lassú vagy gyors attól függően, hogy ki az érzékelő személy. Miután eltörölte az anyag elsődleges és másodlagos tulajdonságai közötti különbségeket, Philonusz a következő konklúziót vonja le: a dolgok, azaz az anyag nem valóságosak, csupán az elménkben létező észlelések: „A gondolat az egyedüli dolog, amit közvetlenül érzékelünk. Létezhet a gondolat bárhol máshol, mint az elme?” A válasz természetesen nem, ezért Philonusz meggyőzni vélte Hülaszt, hogy az univerzumban az elme az egyetlen létező dolog. Később azt is fejtegeti, hogy az emberi elme véges, de kell léteznie egy végtelen elmének is és ez csak Isten elméje lehet. Egy ponton Hylas azzal próbált érvelni, hogy végül is az érzékelések az agyunkban keletkeznek, ezért legalább az agyunknak anyag formájában kell léteznie. Philonusz szerint azonban az agy maga is csak egyike az érzékelhető dolgoknak és mint ilyen, csak a mi véges elménkben létezhet. Az emberi elme viszont Isten végtelen elméjének a befolyása alatt áll.

A valóság, mint Isten univerzális elméjének a tükröződése

Berkeley elfogadta azt a nézetet, hogy a dolgok észlelése mentális funkció. Azt azonban elutasította, hogy az észlelt tárgy maga valóságos, mert igazából a tárgy csak az elmében létező gondolat. Ezzel lényegében azt állította, hogy amikor a tárgyat nem érzékeljük, akkor az nem is létezik. Mivel ez az álláspont nyilvánvalóan ellentétben állna a mindennapi tapasztalatokkal, Berkeley ezt úgy orvosolta, hogy ha mi nem is vagyunk jelen, de Isten folyamatosan érzékeli a világot. A körülöttünk levő tárgyak tehát akkor is ott vannak Isten elméjében, amikor mi nem érzékeljük őket. Mi csak azért hisszük, hogy a világ az elménktől függetlenül létezik, Isten megosztja velünk mindent magába foglaló elméje egy részét, amely akkor is folyamatosan észleli az egész univerzumot, amikor nincsenek a közelben emberek.

Berkeley tehát tagadta a fizikai világ létezését. Amit mi a fizikai világnak gondolunk, az nem más, mint az elménkben felhalmozott gondolatok gyűjteménye. Szerinte a véges emberi elme csak azért képes összetettebb gondolkodásra, mert Isten megosztja velünk mindent észlelő egyetemes elméjének néhány percepcióját. Így az egész világ, amit mi megtapasztalunk, nem más, mint az egyetemes isteni elme egy részészének a tükröződése. Az anyag létezésének tagadásával Berkeley egy valódi idealista filozófiát teremtett. Ebben az idealista világban egyetlen szubsztancia létezik, az elme. Az emberi elme véges, míg az isteni elme végtelen és minden gondolat forrása.

Kérdés: Léteznek-e a fák, amikor senki nem figyeli az erdőt?

Berkeley válasza „igen”, mert Isten mindig mindent észlel. Tehát, ha a fa az elménkben nem is létezik, mivel nem nézzük, akkor is létezik Isten elméjében, aki állandóan mindenre figyel. Ez az oka annak, hogy a fa nem ugrál ki-be a valóságból, attól függően, hogy figyeljük-e vagy sem. Valójában Berkeley annyira megalapozottnak gondolta a valóságról alkotott metafizikai elképzelését, hogy még Isten létezésének bizonyítékaként is felhasználta.

Számomra úgy tűnik, a kvantummechanika eredményei kissé más színben tüntetik fel Berkeley első ránézésre bizarrnak tetsző gondolatát az érzékeléstől függő valóságról. A kvantum világban a kvantum jelenségek megfigyelése egyetlen kvantum hullámfüggvényt hagy érintetlenül, míg a jelenség összes többi hullámfüggvénye összeomlik. Tudom, hogy a kvantum és makroszkopikus világ jelenségei pillanatnyilag nem egyeztethetőek össze, mégis eljátszom a gondolattal: elképzelhető-e, hogy a makroszkopikus világban is léteznek a kvantum hullámfüggvényekkel analóg jelenségek? Ebben az esetben az emberi megfigyelés alatt nem álló fa azért nem tűnne el, mert Isten állandó obszervációja megakadályozza feltételezett „makroszkopikus hullámfüggvény” összeomlását? Ha Isten véletlenül megunná szemmel tartani a fát, elképzelhető, hogy az hirtelen „feloldódna” a „makroszkopikus hullámfüggvények” sokaságában?

Berkeley felébresztett bennem egy kérdést a QM birodalmában is: Miért okozna megfigyelésünk hullámfüggvény összeomlást a QM-ben, ha Isten már előttünk is érzékelte az összes hullámot? Isten állandó obszervációja miatt nem kéne minden hullámfüggvénynek állandóan összeomlott állapotban lenni a mi beavatkozásunk nélkül is? Mivel ez nem történik meg, Berkeley Istene végül is nem lehet valóságos!?

Russell fő ellenérve Berkeley véleményével szemben az, hogy a dolgok bizonyos tulajdonságainak szubjektív értékelhetősége, azaz Philonous összes érve az anyag szubjektív természete mellett, nem lehet elegendő ok a dolgok objektív létezésének cáfolatára (az én megfogalmazásom).

A percepció értéke: tudáselméleti alapkérdés

A tudáselmélet egyik alapkérdése:

Következtethetünk-e a világ más jelenségeire a saját érzékeléseinkből kiindulva?

Alább a kérdésre adható négy lehetséges választ foglalom össze. Russel ugyan a negyedik választ tartja a legelfogadhatóbbnak, mégis arra a következtetésre jutott, hogy a négy teória közül bármelyiket elfogadhatjuk, mert közöttük csak nyelvészeti különbségek vannak.

1. Nem, az érzékelésből semmire sem következtethetünk, mert csak a deduktív következtetés írhatja le a valóságot. Ez az iskola Platónnal kezdődött.

2. Igen, az észlelésünkből vonhatunk le következtetéseket az indukció segítségével, de csak a saját elménkben zajló eseményekkel kapcsolatban. Ez a szolipszizmus nézete. A szolipszizmus episztemológiai álláspontja az, hogy a saját(!) elménken kívüli dolgok ismerete megbízhatatlan. Ugyanakkor a szolipszizmus metafizikai álláspontja az, hogy a saját(!) elménken kívül semmi sem létezik. David Hume ismeretelmélete a szolipszizmus szemléletéhez áll közel. – Csak emlékeztetőül, az episztemológia azt vizsgálja, hogy milyen módszerekkel tárhatjuk fel a valóságot; a metafizika azt vizsgálja, hogy milyen a valóság természete, amit az episztemológiai módszerekkel meg akarunk ismerni. –

3. Érzékelésünk lehetőséget ad más jellegű tapasztalatok megszerzésére is, de csak ha nekünk már volt személyes tapasztaltunk hasonló eseményekről. Tehát fogalmat alkothatok egy valaki más által leírt színről, vagy fájdalomról, mert már nekem is voltak színekkel vagy fájdalommal kapcsolatos tapasztalataim. De ha egy adott eseményt még senki nem élte át, akkor arról lehetetlen bármi következtetést levonni. – Ha jól értelmezem, e nézet szerint, nem állíthatjuk az Ősrobbanás tényszerűségét és nem vonhatunk le ezzel kapcsolatos következtetéseket, mivel soha senki nem figyelhette azt meg közvetlenül. –

4. A józan ész és a hagyományos fizika azt diktálja, hogy vannak olyan valóságos események, amelyeket még senki sem élt át, mégsem indokolható, hogy kételkedjünk létezésükben. A triviális példákon túlmenően (az álló vonat kerekeit senki sem érzékeli két állomás között egy üres mezőn) szerintem ebbe a kategóriába tartozna az Ősrobbanás, a string teória stb. – Ezekről az eseményekről dedukció révén szerezhetünk tudomást, ami csakis az ok-okozati összefüggések létezése miatt lehetséges. David Hume az ilyen módon megszerzett ismereteket csak valószínűségi alapon volt hajlandó elfogadni (lásd később!).

Berkeley szerint csak az elme és a mentális események léteznek, így az ő álláspontja a 2. kategóriába sorolható. Mivel azonban elfogadta, hogy minden embernek van elméje, azaz többféle elme létezését hirdette, nézetei nem illettek a szorosan értelmezett szolipszizmushoz, amely csak „saját elmém és saját gondolataim” létezését ismeri el.

Locke azt állította, hogy amit mi anyagi valóságnak tekintünk, az valójában csak gondolat, amit az anyag percepciója vált ki tudatunkban. Ezzel szemben a mindennapi tapasztalat a megfigyelhető dolgokat nem csupán gondolatként, hanem fizikai valóságként fogja fel. Berkeley úgy próbálta áthidalni a szakadékot a valóság ezen két értelmezése között, hogy Istent univerzális és örökkévaló megfigyelőnek nevezte ki, akinek az elméjében ott van a fizikai valóság minden részlete. Így elfogadható maradt Berkeley nézete, miszerint a dolgok valójában csak az elmében létező gondolatok. Mivel azonban Isten részben megosztja velünk az örökkévaló elméjében létező dolgokat, a fizikai világ realitása is megmaradt számunkra.

David Hume (1711-1776); a szkepticizmus csúcsa, és a valószínűség születése

A természet vizsgálati módszereinek érvényességét értékelve Hume a szkeptikusság végső állomásáig jutott el. Munkája eredményeként arra a kínos következtetésre jutott, hogy a saját gondolatainkon kívül semmit sem tudhatunk meg teljes bizonyossággal. Filozófiájának lényege az induktív gondolkodás lerombolása. A közvetlen megfigyelésből, logikából vagy matematikából nyert ismeretek megalapozottságában ugyan nem kételkedett, de az ezekből származó következtetéseket csak valószínűnek tekintette, nem megdönthetetlennek. Descartes-szal ellentétben, aki a szubsztanciát a valóság tényleges képviselőjének tekintette, Hume empirista és materialista volt, aki csak az érzékelhető dolgokat fogadta el valóságosnak. Úgy vélte, hogy érzékszerveinken keresztül a bennünket érő benyomásokból új információt szerzünk, és ezekből következtetések útján összetett elképzeléseket alkotunk. Mivel maga a következtetés nem közvetlen megfigyelésen vagy logikai és a matematikai alapokon nyugszik, a gondolatsor végeredményét nem is tudásnak, hanem „véleménynek” nevezte.

Nyilvánvalóan nominalista gondolkodásmódot követett, és így nemcsak a szubsztancia létezését tagadta, hanem az egyetemesek értékét is, köztük a természeti törvények alkalmazhatóságát. A közvetlen érzékelés kizárólagos jogossága mellett kardoskodva tagadta, hogy a természeti törvényekből bármiféle tudást lehetne szerezni. Végül is a természeti törvények nem közvetlenül erednek a megfigyelésből, hanem csak az ezekből levont induktív következtetésekből, amik összefoglalják az események sorozatát. Ebben a folyamatban el kellene fogadnunk az ok-okozati összefüggés érvényességét, amely Hume szerint önmagában sem más, mint induktív feltételezés és mint ilyen, elfogathatatlan.

Hume-mal a filozófia egy kritikus ponthoz érkezett el. Berkeley megmutatta, hogy a Locke szerinti anyaga nem létezik, mivel mind az elsődleges, mind a másodlagos tulajdonságai szubjektívek, és mint ilyenek, a percepciónktól függenek. Berkeley azonban még megtartotta az elmét, különösen Isten elméjét, mint az egyetlen, végső valóságot. Hume azonban azzal érvelt, hogy az anyaghoz hasonlóan az elmét is csak érzékelés útján ismerhetjük meg: az elme percepciója a belső érzéseinken és emlékeinken keresztül képződik. Ezért maga az elme sem valódi, csak elvont belső észlelések sorozata. Hasonló indokok alapján Hume elvetette a „test-elme” kölcsönhatását és az „én”, mint szubsztancia gondolatát is. Tudáselméletének következetesen alkalmazásával a szabad akarat és a szabadság elfogadhatósága is kérdésessé vált.

A hétköznapi embereknek Hume azt tanácsolta, hogy ne próbáljanak mindent megérteni a számukra különben is felfoghatatlan életről, és fogadják el annak tökéletlenségét. Szerinte a filozófusok egy csapdába estek azáltal, hogy olyan dolgokat akartak megtudni, ami a valóságban megismerhetetlen. Törekvéseik közben egy pszeudo-intellektuális területet fejlesztettek ki maguknak, amit metafizikának neveztek.

Később Kant hiteles erőfeszítést tett, hogy megmentse a tudományt és a metafizikát Hume verhetetlennek tűnő szkepticizmusától.

Mint végső következtetéséből kitűnik, Russell nyilvánvalóan megértette Hume üzenetét. Szerinte az empirikus metafizika csak akkor maradhat fenn, ha az induktív tudás felépítésében a valószínűség logikai ellentmondás nélkül felválthatja a bizonyosságot. Ha ez nem elérhető, akkor az empirikus irányzat összeomlik, és a filozófia az irracionalizmus kezébe kerül.

 

Bármennyire is nehéz elfogadni Hume filozófiáját, elég egy gyors bepillantás ennek a módszeres, kiegyensúlyozott embernek a jellemébe, hogy következtetéseit komolyan vegyük. Önmaga írt gyászbeszédében így ábrázolta magát: „Egy szelíd kedélyű, jóindulatú, nyitott, társaságot kedvelő, jóhumorú, ragaszkodó, ellenségeskedésre némileg fogékony, de különben mértéktartó ember voltam. Még az irodalmi hírnév iránti sóvárgásom és uralkodni vágyó szenvedélyem sem keserítette meg temperamentumomat, a gyakori csalódások ellenére sem.”

Mivel a metafizika kétezer év alatt egyetlen általánosan elfogadható rendszert sem eredményezett, egyesek kételkedni kezdtek a metafizikai érvelés helytállóságában. Hume egyike volt ezeknek a szkeptikusoknak. Hosszú és alapos elemzés után, amelyet előszőr az Értekezések az emberi természetről című művében vázolt fel és később a Tanulmány az emberi értelemről címmel átdolgozta, arra a következtetésre jutott, hogy minden metafizikai kifejezés értelmetlen, mert nem tudjuk őket megfelelően definiálni. Tudásunkat – „ha nevezhetjük így”, írja Hume – tapasztalataink, és a közöttük vélt összefüggésekből levont következtetéseink határozzák meg. A következtetések lényege azon alapszik, hogy a jövő a múlthoz fog hasonlítani, erre azonban nincsen bizonyítékunk. Ha ez így van, akkor hogyan tudhatnánk meg, hogy a valóságnak van-e szilárd alapja? – Ezt a részt Popkin és Stroll alapján átfogalmaztam. –

Kiindulópontként Hume elfogadta Locke azon tételét, miszerint tudásunk percepcióinkból származik, de a percepciót két típusra osztotta. A benyomás egy nyomatékosabb, közvetlenebb érzékelés, amelyet legjobban az érzés vagy érzékelés kifejezésekkel írhatunk le. Ezt nem csak az érzékszerveinken keresztül érhetjük el a külvilág közvetlen megfigyelésével, de a fogalmi világ érzékelésével is az emlékezés vagy a képzelőerő segítségével. Az elgondolás a percepció kevésbé élénk formája, amely valamelyest kapcsolódik a gondolkodáshoz és az emlékezéshez. Az elgondolásokat a benyomásokból képezzük emlékek, fantázia, vagy asszociációk révén, és mint ilyenek, a benyomásoknak  csupán kevésbé élénk másolatai. Egy vak embernek, aki soha nem tapasztalhatta meg a színek benyomását, aligha lesz elgondolása a színről.

Hume az észleléseket tovább osztotta egyszerű és összetett benyomásokra és elgondolásokra. Az egyszerű benyomások közvetlenül érnek el hozzánk az érzékszerveinken keresztül, mint például egy vörös folt a falon, vagy az A440 hanghullám egy gitárhúrról. Az összetett benyomások lényegesen gyakoribbak, mint például egy kő a kezünkben (egy külső összetett benyomás), vagy egy szelet csokoládé utáni vágyunk (ez egy belső összetett benyomás). Az egyszerű elgondolások mindig egyszerű benyomásokból származnak, és bár hatásuk gyengébben észlelhető, emlékeztetnek az őket kiváltó egyszerű benyomásokra. Összetett elgondolások az egyszerű elgondolások halmaza, amik már nem szükségszerűen hasonlítanak a kialakulásukban részt vevő benyomásokra. – Az égen magasan szálló repülőgép látványa egyszerű benyomások gyűjteménye, mint például a gép színe, formája, mozgása, a motor hangja. Mivel ezek az egyszerű benyomások mind összekötődtek a repülő érzékelésében, az így kiváltott elgondolások nem csak a repülő egyszerű gondolatához vezethetnek bennünket, hanem asszociáció révén némileg kapcsolódó összetett gondolatokat is képezhetünk. Ha például még sohasem láttunk repülőt, akkor a látvány felidézheti bennünk egy madár, egy gyerekek által felrepített sárkány, vagy éppen egy angyal gondolatát is ha már volt megfelelő vallásos jellegű tapasztalatunk. Ezek már mind összetett elgondolások, hiszen a repülőgép látványán kívül más, előzetesen már megtapasztalt egyszerű benyomásokat is igényelnek. –

Bár az összetett elgondolások egyszerű benyomásokból származnak, mint a fenti példában is, nem kell feltétlenül hasonlítani rájuk. Az egyszarvú összetett elgondolásának például nincsen közvetlen megfelelője a valós benyomásaink között, de mégis kialakíthatjuk számos egyszerű, lazán kapcsolódó benyomás segítségével – egy ló, szárnyas madarak, szarvas állatok benyomása. – Hume az emlékeket elegendően élénknek képzelte ahhoz, hogy hosszan tartó benyomásoknak képezzenek, de a fantázia által kialakult képzeleteket kevésbé erőteljesnek és rövidebb életűnek tartotta.

Azzal, hogy a bizonyosságot szembeállította a valószínűséggel, Hume nagyban hozzájárult a tudás fejlesztéséhez. Felismerte, hogy az általunk meg nem figyelt múltról, jelenről és természetesen minden jövőbeli eseményről szerzett tudásunk, a rendelkezésre álló megfigyeléseken alapuló következtetéseinktől függ. A tudásnak ezt a fajtáját – amely történetesen tudásunk nagy részét jelenti – szkepticizmussal szemlélte, és nem minősítette bizonyosnak, csak valószínűnek. Az a fajta megismerés, amelyhez szerinte nem férhet kétség, a közvetlenül megfigyelt eseményeken, a logikán és a matematikán alapul.

A szubsztanciát Descartes kora óta a valóság tényével azonosították. Descartes meghatározása szerint a szubsztancia „olyan dolog, amelynek létezése semmi más dolog létezésétől nem függ”. Hume-nak azonban más elképzelése volt a valóságról. Eltőkélt empiristaként azt vallotta, hogy gondolataink csak benyomásainkból fakadhatnak, ezért csak az érzékelhetőt tekinthetjük valóságosnak. Mivel a szubsztanciát nem tudjuk érzékelni érzékszerveinken keresztül, Hume tagadta a szubsztancia és tágabb értelemben az egyetemesek létezését. Ez egyértelműen nominalista nézet. Úgy vélte, hogy amit mások szubsztanciának tekintenek, az valójában csak specifikus tulajdonságok gyűjteménye. Az absztrakt gondolatokat (például barátság) specifikus benyomásokból eredő elgondolásoknak tartotta (például X és Y barátaimról kapott benyomásaim), amiket asszociációk révén összekapcsoltunk, és egy általánosságot kifejező szóval illettünk.

Roscelin alatt már tárgyaltam Russel a nominalizmussal szembeni logikai kifogását. Russelnek azonban volt egy pszichológiai ellenvetése is kifejezetten Hume nominalizmusával szemben. Amikor Hume azt mondta, hogy az egyszerű elgondolások az egyszerű benyomások pontos másai, figyelmen kívül hagyta, hogy maguk a benyomások is lehetnek homályosak. Ha visszaidézzük egy 185 cm magas ember képét – vagy elgondolását, ahogy Hume mondaná – az egy olyan férfi benyomásán alapulhat, akinek a valódi magassága 1-2 cm-rel magasabb vagy alacsonyabb is lehetett. Tehát Russell szerint, „amikor Hume azt mondja, hogy az elgondolások a benyomásokat pontosan tükrözik, akkor túllép a pszichológiailag lehetségesen”.

Vélemény kontra tudás; az empirikus tudás megsemmisítése

Hume-ra visszatérve, tehát megállapította, hogy a tudás megszerzésének leggyakoribb formája az érzékszerveinken keresztül megszerzett információ. Mivel tapasztalatunknak nem kell megfelelnie az ellentmondás-mentesség elvének, az ilyen ismeretekre Hume nem is a tudás kifejezést használta, a vélemény szót. – Az ellentmondásmentesség elve egyszerűen azt mondja ki, hogy két egymásnak ellentmondó állítások közül csak az egyik lehet igaz. Ha én azt állítom, hogy a leves hideg, a fiam pedig azt, hogy meleg, akkor bizonyos értelemben mindkét egymásnak ellentmondó állítás igaz a levesről, ezért mondta Hume, hogy tapasztalatunknak nem kell engedelmeskednie az ellentmondásmentesség elvéhez. Ezzel szemben, ha a következő egyszerű benyomásokat vesszük: „1”, „2”, „+” és „=”, akkor az 1+1 = 2 összetett elgondolás igaz, de az 1+1≠2 elgondolás nem igaz. A matematikai és logikus állításoknak tehát engedelmeskednie kell az ellentmondásmentesség elvéhez.

Hume elemzése nyomán az empirikus tudás fogalma több kárt szenvedett, mint az egyszerű „vélemény”-re való leminősítést. Ez azért történt meg, mert Hume amellett is meggyőzően érvelt, hogy a természeti törvények igazából nem léteznek. Amit mi törvényszerűségnek hiszünk, az nem más, mint asszociációkra való késztetésünk eredménye. Ezzel az empírikus tudományokat teljesen hitelesíthetetlenné tette.

A természeti törvények, amik az ok és az okozat közötti kölcsönhatás szükségszerű sorrendjén alapulnak (a sorban az ok az első, az okozat csak utána következik), Galilei és a tizenhetedik század többi nagy tudósa óta az új ismeretek megszerzésének nélkülözhetetlen eszközeivé váltak. Hume azonban felismerte, hogy soha nem érzékelünk okokat vagy törvényeket, csak benyomásokat és benyomások sorozatát. Ezekből mi az ok-okozati összefüggésekre és ezek szükségszerűségére következtetünk. Habár ezeket a következtetéseket mi végül elnevezzük törvényeknek, a valóságban ezek a törvények nem örökké érvényes szükségszerűséget fejeznek ki. Helyette, ezek csupán a tapasztalataink asszociációkra épülő, szokás szerinti, mentális összefoglalása. Ezért „a törvény nem más, mint az események sorozatában megfigyelt ismétlődés, de az ismétlődések nem szükségszerűek.”

Itt fontos megemlíteni, hogy ha a benyomások eredete az aritmetikából és a geometriából származik, Hume elismerte a benyomásokból származó valós tudás tényét. Ezt a fajta tudást logikailag szükségszerűnek tartotta és „észigazságnak” nevezte. Ezt szembeállította a külvilág benyomásaiból származó ismeretekkel, amiket tényszerűségnek, vagy „tényigazságnak” nevezett. Az észigazságon alapuló tudás tagadása ellentmondáshoz vezetne, míg a tényszerűség tagadása lehet igaz is meg nem is, minden ellentmondásos következmény nélkül. – Hasznosnak találom, hogy itt egy kicsit előre ugorjak. Hume kapcsolatokon alapuló tudás formáját Kant később analitikus tudásként kezelte. Ez az ellentmondás hiányának elvét követi, szemben az empirikus tudásformával. Kant meglátása szerint azonban Hume kapcsolatokon alapuló tudás formái közül néhány valójában a szintetikus tudás egyik speciális esete volt, amit Kant szintetikus a priori tudásként vezetett be a filozófiába. –

A karteziánus és a skolasztikus filozófia álláspontja szerint az ok és okozat közötti kapcsolat ugyanúgy elengedhetetlenül szükséges, mint ahogy a logikai összefüggések között. Hume azonban bebizonyította, hogy az ok és okozat nem más, mint asszociáció. Megfogalmazása szerint, „Ha a múltbeli tapasztalatok A-t állandóan összekapcsolták B-vel, azaz a kettőt együtt figyelték meg, az A-ról keltett benyomás olyan élénk elgondolást kelt B-ről, hogy B is hihetővé válik.” Nehéz nyelvezete talán így egyszerűsíthető le: a logikai és matematikai következtetéseket nem számítva tudásunk nagy része közvetlen megfigyeléseken alapuló extrapoláción nyugszik, így egy elkerülhetetlen bizonytalanságot rejt magában.

Hume empirikus tudásról szóló tételei két kijelentésre szűkíthetők le.

1. "Az ok-okozati összefüggésben nincs kimutatható kapcsolat, kivéve a konjunktúrát (együtt megjelenés) és az egymásutániságot." Ha ez igaz, akkor az induktív tudást el kell vetni. Ebből az következik, hogy minden kísérletes tudománnyal fel kell hagynunk, mert a kísérleteken alapuló jövőre vonatkozó elvárásaink megalapozatlanok. Leegyszerűsítve, csak azért, mert a Nap minden egyes nap felkelt eddig, nincs okunk arra számítani, hogy holnap is felkel. – És valóban egy napon, sok millió év múlva, amikor a Nap megsemmisül, már nem lesz napkelte. De vajon ez a nagyon távoli lehetőség jogosan cáfolhatja-e meg azt a hitünket, hogy holnap is rendkívül nagy valószínűséggel eljön a hajnal? Talán jobb, ha a kérdést újra fogalmazom: milyen valószínűséggel tekinthetünk egy induktív gondolatot gyakorlatilag valósnak? –

2. Russel megfogalmazása szerint, „Az egyszerű felsorolással történő indukció nem lehet elfogadható érvelési forma.” – És valójában, még millió és millió napkelte közvetlen megfigyelése sem igazolhatja azt a feltétel nélküli következtetést, hogy a napkelte örök marad.

Az elme-test kölcsönhatás és az „én” felszámolása

Hume egyetértett Berkeley-vel, hogy az anyag elsődleges tulajdonságai, mint a kiterjedés, a mozgás és a szilárdság, ugyanúgy szubjektívek, mint az anyag másodlagos tulajdonságai, azaz a szín, a szag, az íz stb. Ha az anyag minden tulajdonsága szubjektív, akkor az is igaz, hogy az anyag maga nem létezik észlelésünktől függetlenül. Berkeley-vel ellentétben azonban Hume elismerte, hogy az anyagi világ az érzékszerveinken keresztül képes egy bizonyos benyomást kelteni bennünk, ami akkor is a képzeletünkben maradhat, amikor már nem érzékeljük az anyagot. Az anyag ilyesfajta, objektív tulajdonságok nélküli formáját Hume az anyag közönséges szemléleteként értelmezte.

Habár Berkeley az anyag önálló létezését tagadta, az elme valóságát azonban elfogadta szubsztanciaként. Hume kétkedése ennél egy lépéssel tovább ment. Mivel az elmét és az anyagot azonos természetűnek tartotta, azt állította, hogy az elméről és az anyagról alkotott elképzelésünk egyformán az észlelések által kiváltott benyomásokon alapul. Az egyetlen különbség az, hogy az elmével kapcsolatos benyomásunk nem külső, hanem belső eredetű érzések, emlékek és gondolataink formában. Mivel olyan közvetlen benyomás nem létezik, amely az elme gondolatát tudatunkban előidézhetné, így az anyaghoz hasonlóan az elme sem tekinthető önálló szubsztanciának. Ehelyett, az elme csupán egy elvont fogalom, azoknak a belső benyomásoknak az összefoglalására, amelyek az elme hamis fogalmát adják nekünk. Hume végső következtetése szerint tehát a lélek, avagy az elme, amely otthont adna a gondolatainknak, nem létezik.

Ezen a ponton megállapíthatjuk, hogy Berkeley semmissé nyilvánította az anyag objektív valóságát (metafizikai nyelven az anyag szubsztanciáját), Hume pedig az elme realitását vonta kétségbe. Ha sem anyag nincs, sem lélek, akkor mit tud vizsgálnia a metafizika?

Talán mondhatjuk, hogy a lélek és a test interakcióját. De Hume szigorú szkepticizmusa nem állt meg ezen a szinten. Az anyag és az elme elutasításához vezető gondolatmenethez hasonlóan kétségbe vonta az elme és test közötti kölcsönhatás tényét is. Mivel az anyag és az elme egyszerűen csak az észlelésünkön alapuló események sorozata, közöttük ok-okozati kapcsolat sem létezhet. Az anyag észlelése az elménkben nem okoz valódi érzékelést, csak némileg hasonló direkt benyomást és ezek egymásutániságát. Ezt a folyamatot elvileg irányíthatja egy külső erő, mint például Descartes elsődleges mozgatója, Malebranche állandóan jelenlévő istene, vagy Leibniz előrelátó istene, aki szinkronizálhatná az elmét és a testet. Ilyen külső beavatkozásról azonban nincsen semmiféle benyomásunk, ezért nem bizonyítható a létezése. Ennélfogva az ok-okozati összefüggés sem igazolható.

Hume kérlelhetetlen vizsgálódása nem hagyta érintetlenül a pszichológiai „én”-t sem. Úgy vélte, hogy mivel a belső „én”-ről nem keletkezhet benyomás, így valódi elképzelést sem alkothatunk róla. Szerinte az „én” tudata nem más, mint a percepciók felfoghatatlanul gyors sorozata.

Úgy tűnt, hogy Russell abban egyetértett Hume-mal, hogy az „én”-t valóban nem lehet az érzékelés tárgyaként felfogni. Hume-tól eltérően azonban ő azt a következtetés vonta le, hogy akár lehetséges az „én” egyszerű érzékelése, akár nem, magának az „én”-nek a tagadása nem indokolt. Ehelyett egyszerűen el kell fogadnunk, hogy ezt a kérdést nem tudjuk megválaszolni. Az önmagunkról elérhető információ se nem több, se nem kevesebb, mint az észleléseink tömegéből levont indirekt konklúzió. Russell ezt így fogalmazta meg: „Az „én” ismereteink egyetlen formájában sem jelenhet meg.”

A szabad akaratról és a szabadságról Hume a kompatibilitás irányzatához hasonló, de sajátosan egyedi és következetes módon nyilatkozott. A matematikai és  logikai szükségszerűséggel szemben Hume számára, a „mindennapos szükségszerűség” csupán rendszeresen előforduló események sorozatát jelentette. Ennek megfelelően az emberek szabad akaratból végrehajtott cselekedeteiben és azok szükségességszerűségében nem látott ellentmondást. Szerinte az emberek cselekedetei abból a szempontból tűnnek szükségesnek, hogy bizonyos indítékokkal rendszeresen összekapcsolódnak. Azonban, hacsak nem korlátozzák őket, az embereknek megvan a joguk ahhoz, hogy a cselekvést végrehajtsák, vagy ne. Ezzel az értelmezéssel egyszerűen nincs értelme a szabadság vagy a szabad akarat kérdését tovább boncolgatni.

Hogyan éljük az életünket, ha semmi sem biztos benne?

Miután minden szubsztanciát és magát az ok-okozati összefüggést is értelmezhetetlenné tette, Hume-nak meg kellett birkózni azzal a kérdéssel, hogy miként éljünk egy olyan életet, amit valójában nem is ismerünk. E kérdés megválaszolására egy olyan sajátos pszichológiai elemzést vezetett be, amelyben szembeállította a hétköznapi emberek gondolkodásmódját a filozófusokéval. Véleménye szerint a filozófusoknak egy olyan sajátos gondolkodásmódjuk van, amely megoldhatatlan metafizikai problémák megoldására késztette őket. Míg a hétköznapi emberek különösebb kérdezősködés nélkül elfogadják a látszólag összekapcsolt események tényét, a filozófusok minden erejükkel ok-okozati összefüggéseket próbáltak találni közöttük. Az események helytelen értelmezése a hétköznapi embereket gondtalan életében nem jelent akadályt, de a filozófusok képtelenek hiányos válaszokat elfogadni.

Hume némi csalódottsággal jellemezte filozófus kollégáit. Gyilkos iróniával egy bonyolult nyelvezet kialakításával vádolta meg őket, amellyel boldogan győzködik egymást olyan dolgokról, amelyekről még világos definíciójuk sincs. – A fenti két bekezdés Popkin és Stroll alapján készült az én szabad értelmezésemmel. –

Russell és mások szerint Hume legfigyelemreméltóbb eredménye az volt, hogy Locke empirikus filozófiáját a logikailag lehetséges végső pontig fejlesztette. Konklúziója szerint a matematikán, a logikán és a következtetések nélküli közvetlen megfigyelésen kívül semmi más megingathatatlan tudás nem létezik. Hume elemzése a metafizika számára is nyugtalanítóan végződött, hiszen hitelesen bebizonyította, hogy a metafizika minden aspektusa zsákutcába vezet; legyen az a test és a lélek kapcsolata, a szubsztancia létezése, vagy az állandóság és változás dilemmája. Így természetesen Hume megkérdőjelezte a Berkeley-féle anyagtalan elmét, a halhatatlan lélek eszmét, és ezzel a vallást általában.

Nem meglepő módon, Hume munkája alapos vizsgálat és kritika tárgya lett. Azonban Hume kínos pontossággal összeállított rendszere, amit a tények kendőzetlen felderítésével és tárgyilagos elemzésével állított össze, kemény diónak bizonyult. Kant a Tanulmány az emberi értelemről elolvasása után ébredt fel „dogmatikus szendergéséből”, és kezdte újraértékelni mindazt, amit a vallásban és a tudományban addig magától értetődőnek tartott. Kant eltökélte, hogyan nem csak a tudományt, de a hitet is megmenti Hume szkepticizmusától. – Lásd később! – Russell véleménye szerint azonban minden Hume filozófiájának megdöntésére irányuló racionális próbálkozás megcáfolható, mégpedig magukkal a Hume által bevezetett érvelésekkel. Csupán az irracionalizmus szószólói, mint Rousseau, Schopenhauer és Nietzsche tűntek immunisnak Hume okfejtése ellen.

Bár keményen próbálkozott, Russell mégis csak egyetlen gyenge pontot tudott Hume metafizikájában felfedezni. Észrevette ugyanis, hogy Hume tézise szerint az elmében keletkezett ​​benyomást valami kívülálló dolog okozza(!). Hume szkepticizmusának kulcsa viszont éppen az ok-okozati összefüggés leegyszerűsítésében állt a percepciókban észlelhető rendszerességekre, gondolatainak ez a része önellentmondásossá vált. Ettől Hume csak úgy tudott volna megszabadulni, és egyúttal következetes maradni, ha a külső okok elmére gyakorolt hatását teljesen kizárta volna. Ezzel elérkezett volna a tiszta szolipszizmushoz, amely szerint a saját elménken és annak kapcsolatain kívül más nem létezik.

Valószínűség bevezetése az induktív gondolkodás védelmére

Első ránézésre úgy tűnik, hogy Hume bebizonyította, az empírikus megfigyelések hasznavehetetlenségét az induktív tudomány számára. – Habár egyesek szerint Hume nem teljesen utasította el a megfigyelésekből levonható következtetéseket, az ok-okozat törvényszerűségének egyszerű eseménysorrá történő lefokozásával kétségkívül meggyengítette az empírikus tudományokat. – Russell megpróbált ellenszert találni erre a lehangoló következtetésre. Elgondolásának lényege, hogy a világról alkotott képünk kialakításakor az abszolút bizonyosság és szükségszerűség keresése helyett, aminek hiábavalóságát Hume bebizonyította, ismerjük el a valószínűség értékét. – A valószínűség jelentőségére egyébként már Hume maga is utalt futólag. – Russell először is nyugtázta, hogy „Hume szkepticizmusa az indukció elvének elutasításán nyugszik”. Ezt követően Russel úgy értelmezte át az indukciós elv definicióját, hogy belefoglalta a valószínűséget: „Ha „A”-t nagyon gyakran kíséri vagy követi „B”, és „A” sohasem fordul elő anélkül, hogy ne kísérné vagy követné „B”, akkor valószínű, hogy „A” következő alkalommal történő megfigyelésekor „B” azt kísérni vagy követni fogja.”

A fenti, kissé körülményes mondattal Russel lényegében azt állítja, hogy „elég nagy számú megfigyelés esetében a levont konklúzió valószínűsége nem sokban fog különbözni a bizonyosságtól”. Ebben az esetben „az ok-okozati összefüggéseket, amelyeket Hume érvénytelenített, nem tökéletes bizonyossággal, hanem a gyakorlati céloknak megfelelő valószínűséggel tudnánk igazolni,”. Ha elvetjük Russell módosítást, akkor, „Minden, megfigyelések alapján felállított tudományos törvény érvényét veszti, és a tapasztalatokon nyugvó kutatás nem kerülheti el Hume szkepticizmusát.”

Russell érvelésében van egy alapvető probléma, ugyanis magát az indukció elvét nem lehet közvetlen megfigyeléssel bizonyítani, ezért azt, úgymond, egy axiómából kell levezetni. Russell elismerte, hogy az indukció empirikus bizonyíték nélküli elfogadása a megfigyelésen alapuló vizsgálatok komoly hiányosságát fedi fel. Azonban ennek az egyetlen kivételnek az elfogadásával megnyithatjuk az utat a tudományos felfedezések előtt. A maga elfogulatlan stílusához híven, Russell önmagának teszi fel az elkerülhetetlen kérdést: ha a megfigyeléstől való eltérés egyszer megengedhető, akkor miért ne lenne az elfogadható más esetekben is? Anélkül, hogy kielégítő választ talált volna a kérdésre, el kellett ismernie, hogy az indukció önálló logikai elvként (axiómaként) való elfogadása hiányában lehetetlenné válna a tudomány.

Hume filozófiára gyakorolt ​​hatásának értékelésekor Russell megállapította, hogy az empirizmus meggyengítésével Hume a 19. és 20. század irracionalizmusa felé nyitotta meg a kapukat. Magától értetődőnek tűnik, hogy ha az eszméknek nincs racionális korlátja, akkor az irracionális hit megjelenésével kell számolni. Russell meglehetősen pesszimista hangnemben fejtette ki, hogy egy olyan empirikus filozófia nélkül, amely képes megválaszolni Hume kételyeit, eltűnhet a józanság és az őrültség közötti határ.

– Sajnos Russel aggálya az irracionalizmusról időközben nem csak hogy megjelent, de erősen terjedőben is van. Gondoljunk itt a „fiatal Föld” hitének követőire, akik szerint a radiokarbonos kormeghatározás nem abszolút megbízható; az evolúció tagadóira, akik szerint a tételnek vannak tisztázatlan pontjai és különben is, „Te nem voltál ott, szóval honnan tudod?”; vagy az előző amerikai elnök válaszára a 2016-os elnökválasztást illetően, „senki sem tudhatja biztosra, hogy az oroszok beavatkoztak-e.”

Hume mindenképpen elgondolkoztató filozófiájából végül is én azt vontam le, hogy egy újfajta racionalizmus nem alakulhat ki a bizonyosság valószínűségre cserélése nélkül. –